经部

尚书

作者:无

《尚书》约成书于3000年前的战国时期,是中国古代最早的一部历史文献汇编。最早时它被称为《书》,到了汉代被叫做《尚书》,意思是“上古之书”。汉代以后,《尚书》成为儒家的重要经典之一,所以又叫做《书经》。这部书的写作和编辑年代、作者已很难确定,但在汉代以前就已又了定本。据说孔子曾经编纂过《尚书》,而不少人认为这个说法不可靠。 《尚书》所记载的历史,上起传说中的尧虞舜时代,下至东周(春秋中期),历史约1500多年。它的基本内容是古代帝王的文告和军臣谈话记录,由此可以推断作者很可能是史官。《尚书》作为我国最早的政事史料汇编,记载了虞、夏商、周的许多重要史实,真实的 反映了 这一历史时期的天文、地理、哲学思想、教育、刑法和典章制度等,对后世产生过重要影响,是我们了解古代社会的珍贵史料。

《尚书》用散文写成,按朝代编排,分成《虞书》、《夏书》、《商书》和《周书》。它大致有四种体式:一是“典”,主要记载当时的典章制度;二是“训诰”,包括君臣之间、大臣之间的谈话和祭神的祷告辞;三是“誓”,记录了君王和诸侯的誓众辞;四是“命”,记载了帝王任命官员、赏赐诸侯的册命。《尚书》使用的语言、词汇比较古老,因而较难读懂。

流传至今的《尚书》包括《今文尚书》和《古文尚书》两部分。《今文尚书》共二十八篇,《古文尚书》共二十五篇。从唐代以来,人们把《今文尚书》和《古文尚书》混编在一起后来经过明、清两代的一些学者考证、辨析,确认相传由汉代孔安国传下来的二十五篇《古文尚书》和孔安国写的《尚书传》是伪造的因此被称为《伪古文尚书》和《尚书伪孔传》。这个问题在学术界已成为定论。 现存二十八篇《今文尚书》传说是秦、汉之际的博士伏生传下来的,用当时的文字写成,所以叫做《今文尚书》(《古文尚》用古代文字写成)。其中《虞夏书》四篇,《商书》五篇,《周书》十九篇。我们选录的是《今文尚书》,不包括书《古文尚书》。原文主要依据清代阮元校订的《十三经注疏》注释和译文广泛参考了研究《尚书》的各种专著。

孟子

作者:孟轲

孟子序说

史记列传曰:“孟轲,驺人也,受业子思之门人。道既通,游事齐宣王,宣王不能用。适梁,梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于事情。当是之时,秦用商鞅,楚魏用吴起,齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡,以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书,述仲尼之意,作孟子七篇。”
韩子曰:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。”
又曰:“孟氏醇乎醇者也。荀与扬,大醇而小疵。”
又曰:“孔子之道大而能博,门弟子不能遍观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近。其后离散,分处诸侯之国,又各以其所能授弟子,源远而末益分。惟孟轲师子思,而子思之学出于曾子。自孔子没,独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者,必自孟子始。”
又曰:“扬子云曰:‘古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。’夫杨墨行,正道废。孟子虽贤圣,不得位。空言无施,虽切何补。然赖其言,而今之学者尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸而已。其大经大法,皆亡灭而不救,坏烂而不收。所谓存十一于千百,安在其能廓如也?然向无孟氏,则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。”或问于程子曰:“孟子还可谓圣人否?”程子曰:“未敢便道他是圣人,然学已到至(或圣)处。”
程子又曰:“孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个仁字,孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来。只此二字,其功甚多。”
又曰:“孟子有大功于世,以其言性善也。”
又曰:“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发。”
又曰:“学者全要识时。若不识时,不足以言学。颜子陋巷自乐,以有孔子在焉。若孟子之时,世既无人,安可不以道自任。”
又曰:“孟子有些英气。纔有英气,便有圭角,英气甚害事。如颜子便浑厚不同,颜子去圣人只豪发闲。孟子大贤,亚圣之次也。”或曰:“英气见于甚处?”曰:“但以孔子之言比之,便可见。且如冰与水精非不光。比之玉,自是有温润含蓄气象,无许多光耀也。”
杨氏曰:“孟子一书,只是要正人心,教人存心养性,收其放心。至论仁、义、礼、智,则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害,则曰:‘生于其心,害于其政。’论事君,则曰:‘格君心之非’,‘一正君而国定’。千变万化,只说从心上来。人能正心,则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下,其本只是正心、诚意而已。心得其正,然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言‘圣人之教人,性非所先’,可谓误矣。人性上不可添一物,尧舜所以为万世法,亦是率性而已。所谓率性,循天理是也。外边用计用数,假饶立得功业,只是人欲之私。与圣贤作处,天地悬隔。”

毛詩

作者:无

毛詩
简介暂缺

子夏易传

作者:卜子夏



《子夏易传》一为二卷,一为十一卷。旧本题卜子夏(前507一?)撰。子夏姓卜名商,春秋末晋国温(今河南温县)人,孔子学生,为莒父宰。孔子死后,到魏国讲学,主张国君要学习《春秋》,吸取历史教训,宣扬“死生有命,富贵在天”等观点’,李克、呈起都是其弟子,魏文侯也尊以为师,相传《诗》、《春秋》等儒家经典就是由他传授下来的。学术界历来主张,此书为后人伪撰,而托附于子夏名下,《四库全书总目》认为“其伪中生伪,至一至再而未已者,亦莫若是书”。《隋书·经籍志》所著录的二卷本,其实是魏晋间大兴《易》学之风时为当时人所伪撰而流布于世。据《唐会要》载“开元七年诏”,当时因《子夏易传》无传习者,遂令儒官详定,刘知已认为,此书不见于《汉书·艺文志》,至梁阮孝绪《七录》始有著录,作六卷,或云韩婴作,或云丁宽作,而至为,可疑。司马贞认为,刘向《七略》有《子夏易传》,但其书久佚,晋荀勖《中经簿》有《子夏易传》四卷,或云丁宽,是其已怀疑非子夏所撰。因此,唐玄宗采纳了刘、司马氏的建议,而停止向学校颁行。代宗以年,此本亡佚。清马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑佚本。今所传十一卷本,始为晁说之《传易堂记》所著录,其称“今称《子夏传》者,乃唐张弧之《易》。据此,则今本应是张弧伪撰。弧为唐末人,曾官大理寺评事。其书以王弼《周易注》为底本而说以义理,所说义理,大致上以儒家“王道”的社会政治思想与《周易》经文相附会。迨朱彝尊作《经义考》,证以陆德明《经典释文》、李鼎祚《周易集解》及王应麟《困学纪闻》所引诸条目,则于今本全无,知张弧伪撰之书又遭后人增削伪纂,并又多衍出一卷,为十一卷。因此,今本《于夏易传》不但不是子夏所撰,亦并非完全为张弧所撰,云其出自众家之手,可谓不诬。二本虽为伪造,但其内容却有—定的参考价值,孕含了较多汉唐时期的《易》学思想,《四库全书总目》云“案说《易》之家,最古者莫若是书”,故其对研究、探讨《周易》古义,二本参稽,仍为它书所不可替代。二卷本除为马国翰所辑外,《汉学堂丛书·经解·逸书考》中亦有考辑。今本则有《四库全书》本,《通志堂经解》本及《学津讨原》本等。

輶轩使者绝代语释别国方言

作者:扬雄

《輶轩使者绝代语释别国方言》简称《方言》,扬雄著,是中国第一部记录方言的著作,是中国语言学史上一部里程碑式的著作,成为世界上第一部方言比较词汇集而开方言地理学之先河。

中国土地广大,方言的地理差异悬殊,所以自古重视方言研究。汉应劭《风俗通义序》说“周秦常以岁八月,遣輶轩之使,求异代方言”,輶轩是古代使用的一种轻便车辆。秦朝以前,每年八月,政府派遣“輶轩使者”(乘坐轻车的使者)到各地搜集方言,并记录整理。这些材料由于战乱而散失。

今传《方言》一书,据刘歆与扬雄书信往来及应劭所言,应为扬雄(前53—公元18年)所撰。鲁国尧先生揭出,“方言”一词首见于文献且以此称书名皆始于应劭。

后世传本全称《輶轩使者绝代语释别国方言》,方言之“方”,非以中原为中心的“四方”之“方”。“方”,邦也。商周有称周边为“土方”、“鬼方”者。“方言”即邦言,“别国方言”即指不同邦国之特色语词。刘歆《遗扬雄书》:言“属闻子云独采集先代绝言、异国殊语”。扬雄《答刘歆书》自称:其书为《殊言》,“知绝遐异俗之语”。“殊”亦“别”也,“殊言”与刘歆称其“异国殊语”义同。张清常认为:“按照中国古代的概念,方言包括外族语言。扬雄《方言》里面东齐青徐方言包括夷语,南楚方言包括蛮语,西秦方言包括氐羌语,秦晋北方言包括狄语,燕代朝鲜归为一起更不必说。”据李敬忠研究,《方言》中几乎每卷都有见于现代南方民族语的非汉词语。

公元前后,虽然大汉帝国已经建立,但在汉语使用区域仍是以中原为主的黄河中下游地区,北边河套草原是胡狄即阿尔泰语,南边江淮湖海是夷越—苗蛮即南亚—南岛语,西边甘川地带是氐羌即藏缅语。因此记录着汉语及其周边民族“汉字记音式”词语的《方言》,不是一本西方或现代方言学意义上的dialectology专著,而是一部搜罗并比较多种语言的同义词语的历史比较词汇学或“中国古典方言学”著作。郭璞赞其:“考九服之逸语,标六代之绝语”,像扬雄这样恣意汪洋、肆心广意的学者,撰著《方言》的旨趣正于此。

周易

作者:无

周者,周人也;易者,变易,简易,不易也,周人所作之《易》也。《周易》,乃群经之首。古代占筮之书及其解说,后被列入儒家经典。《周易》包括《经》、《传》两部分。《经》有时成为《易经》或《古经》,是在专门从事卜筮的巫史们长期经验和记录的基础上逐渐形成的;《传》是战国时人对《经》的解释说明,又称《易传》。《易经》部分分六十四卦,《易传》分为七种十篇,汉代学者称之为“十翼”,“翼”即副翼经文之意。

古代典籍,夏曰《连山》、商曰《归藏》、周曰《周易》。

《周易》是中国哲学思想的渊薮[注1] ,奠定了中国哲学的一些基本范畴,如“阴阳”,对中国人影响功莫大焉。至今,上至鸿儒硕学,皓首穷经;下至街头卜者,研读谋生,无不奉为圭臬,浅人浅解之,深人深究之,也算是十三经中最深奥、最神秘的书了。所以,作为中国人,不可以不读《周易》!

新本郑氏周易

作者:恵棟

提要《新本鄭氏周易》三卷,國朝恵棟編。棟字定宇,長洲人。初王應麟輯鄭元易註一卷,其後人附刻玉海之末,雖殘章斷句,尚頗見漢學之崖畧。於經籍頗為有功,然皆不著所出之書,又次序先後間與經文不應,亦有遺漏未載者。棟因其舊本重為補正,凡應麟書所已載者,一一考求原本,註其出自某書。明其信而有徴,極為詳。核其次序先後,亦悉從經文,釐定復搜採羣籍。上經補二十八條,下經補十六條,繋辭傳補十四條,説卦傳補二十二條,序卦傳補七條,雜卦傳補五條。移應麟所附易贊一篇於卷端,刪去所引諸經正義論互卦者八條,而别據元周禮臣太師註作十二月爻辰圖,據元月令註作爻辰所值二十八宿圖附於卷末。以駁朱震漢上易傳之誤。雖因人成事,而考核精宻實勝原書。應麟固鄭氏之功臣,棟之是編,亦可謂王氏之功臣矣。

大学章句

作者:孔子

大学之书,古之大学所以教人之法也。盖自天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜,所以继天立极,而司徒之职、典乐之官所由设也。



  大学章句序

  大学之书,古之大学所以教人之法也。盖自天降生民,则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐,是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其闲,则天必命之以为亿兆之君师,使之治而教之,以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜,所以继天立极,而司徒之职、典乐之官所由设也。   三代之隆,其法寖备,然后王宫、国都以及闾巷,莫不有学。人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文;及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之适子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。

  夫以学校之设,其广如此,教之之术,其次第节目之详又如此,而其所以为教,则又皆本之人君躬行心得之余,不待求之民生日用彝伦之外,是以当世之人无不学。其学焉者,无不有以知其性分之所固有,职分之所当为,而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上,俗美于下,而非后世之所能及也!

  及周之衰,贤圣之君不作,学校之政不修,教化陵夷,风俗颓败,时则有若孔子之圣,而不得君师之位以行其政教,于是独取先王之法,诵而传之以诏后世。若曲礼、少仪、内则、弟子职诸篇,固小学之支流余裔,而此篇者,则因小学之成功,以着大学之明法,外有以极其规模之大,而内有以尽其节目之详者也。三千之徒,盖莫不闻其说,而曾氏之传独得其宗,于是作为传义,以发其意。及孟子没而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣!

  自是以来,俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实。其他权谋术数,一切以就功名之说,与夫百家众技之流,所以惑世诬民、充塞仁义者,又纷然杂出乎其闲。使其君子不幸而不得闻大道之要,其小人不幸而不得蒙至治之泽,晦盲否塞,反覆沈痼,以及五季之衰,而坏乱极矣!   天运循环,无往不复。宋德隆盛,治教休明。于是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传。实始尊信此篇而表章之,既又为之次其简编,发其归趣,然后古者大学教人之法、圣经贤传之指,粲然复明于世。虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉。顾其为书犹颇放失,是以忘其固陋,采而辑之,闲亦窃附己意,补其阙略,以俟后之君子。极知僭踰,无所逃罪,然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方,则未必无小补云。

  经一章大学之道

  子程子曰:“大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而论、孟次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。

  大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。

  古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

  自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也!

  右经一章,盖孔子之言,而曾子述之。其传十章,则曾子之意而门人记之也。旧本颇有错简,今因程子所定,而更考经文,别为序次如左。

  传十章

  第一章

  康诰曰:“克明德。”大甲曰:“顾諟天之明命。”帝典曰:“克明峻德。”皆自明也。

  右传之首章。释明明德。

  第二章

  汤之盘铭曰:“苟日新,日日新,又日新。”康诰曰:“作新民。”诗曰:“周虽旧邦,其命惟新。”是故,君子无所不用其极。   右传之二章。释新民。

  第三章

  诗云:“邦畿千里,惟民所止。”诗云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎!”

  诗云:“穆穆文王,于缉熙敬止!”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。   诗云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可諠兮!”如切如磋者,道学也;如琢如磨者,自修也;瑟兮僩兮者,恂栗也;赫兮喧兮者,威仪也;有斐君子,终不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。诗云:“于戏前王不忘!”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

  右传之三章。释止于至善。

  第四章

  子曰:“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”无情者不得尽其辞。大畏民志,此谓知本。

  右传之四章。释本末。

  第五章

  此谓知本,此谓知之至也。

  右传之五章,盖释格物、致知之义,而今亡矣。闲尝窃取程子之意以补之曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”

  第六章

  所谓诚其意者:毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而着其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

  曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。

  右传之六章。释诚意。

  第七章

  所谓修身在正其心者,身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。

  右传之七章。释正心修身。   第八章

  所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣!故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”此谓身不修,不可以齐其家。

  右传之八章。释修身齐家。

  第九章

  所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。康诰曰“如保赤子”,心诚求之,虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也!

  一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。尧舜帅天下以仁,而民从之;桀纣帅天下以暴,而民从之;其所令反其所好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。故治国在齐其家。

  诗云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁;之子于归,宜其家人。”宜其家人,而后可以教国人。诗云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。诗云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。此谓治国在齐其家。

  右传之九章。释齐家治国。   第十章   所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右:此之谓絜矩之道。诗云:“乐只君子,民之父母。”民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。诗云:“节彼南山,维石岩岩,赫赫师尹,民具尔瞻。”有国者不可以不慎,辟则为天下僇矣。   诗云:“殷之未丧师,克配上帝;仪监于殷,峻命不易。”道得众则得国,失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者本也,财者末也,外本内末,争民施夺。故财聚则民散,财散则民聚。是故言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。康诰曰:“惟命不于常!”道善则得之,不善则失之矣。楚书曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。”   秦誓曰:“若有一个臣,断断兮无他技,其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之,人之彦圣,其心好之,不啻若自其口出,寔能容之,以能保我子孙黎民,尚亦有利哉。人之有技,媢疾以恶之,人之彦圣,而违之俾不通,寔不能容,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉。”唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国。此谓唯仁人为能爱人,能恶人。见贤而不能举,举而不能先,命也;见不善而不能退,退而不能远,过也。好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,菑必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。

  生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。仁者以财发身,不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也。

  孟献子曰:“畜马乘不察于鸡豚,伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚敛之臣,与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,菑害并至。虽有善者,亦无如之何矣!此谓国不以利为利,以义为利也。

  右传之十章。释治国平天下。

  凡传十章:前四章统论纲领指趣,后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要,第六章乃诚身之本,在初学尤为当务之急,读者不可以其近而忽之也。

论语(英译本)

作者:无

CONFUCIAN ANALECTSConfucius

诗经

作者:无

《诗经》约在公元前六世纪中叶编纂成书,据说是由儒家创始人孔子编定的。它是我国第一部诗歌总集,共收作品三百零五篇,分为“风”、“雅”、“颂”三部分,都因音乐得名。“风”是地方乐调,收录当时十五国的民歌;“雅”分大、小雅,多为贵族所作的乐章;“颂”是用于宗庙祭祀的乐歌。========================
附:《诗经》的特色和影响
========================  《诗经》的特色和影响,主要表现在以下几个方面:

  第一,《诗经》是以抒情诗为主流的。除了《大雅》中的史诗和《小雅》、《国风》中的个别篇章外,《诗经》中几乎完全是抒情诗。而且,从诗歌艺术的成熟程度来看,抒情诗所达到的水准,也明显高于叙事诗。而与《诗经》大体属于同时代的古希腊的荷马史诗,却完全是叙事诗。正如荷马史诗奠定了西方文学以叙事传统为主的发展方向,《诗经》也奠定了中国文学以抒情传统为主的发展方向。以后的中国诗歌,大都是抒情诗;而且,以抒情诗为主的诗歌,又成为中国文学的主要样式。

  第二,《诗经》中的诗歌,除了极少数几篇,完全是反映现实的人间世界和日常生活、日常经验。在这里,几乎不存在凭借幻想而虚构出的超越于人间世界之上的神话世界,不存在诸神和英雄们的特异形象和特异经历(这正是荷马史诗的基本素材),有的是关于政治风波、春耕秋获、男女情爱的悲欢哀乐。后来的中国诗歌乃至其他文学样式,其内容也是以日常性、现实性为基本特征;日常生活、日常事件、日常人物,总是文学的中心素材。  第三,与上述第二项相联系,《诗经》在总体上,具有显著的政治与道德色彩。无论是主要产生于社会上层的大、小《雅》,还是主要产生于民间的《国风》,都有相当数量的诗歌,密切联系时事政治,批判统治者的举措失当和道德败坏。其意义虽主要在于要求维护合理合度的统治,给予人民以较为宽松、可以维持生存的条件,但这对于社会的发展,当然是有价值的。关心社会政治与道德,敢于对统治阶层中的腐败现象提出批判,应该说是《诗经》的优秀之处。但这个问题应该从两方面来看。正像我们在前一节中举例分析的那样,这一种批评完全是站在社会公认原则的立场上的,在根本上起着维护现有秩序的稳定的作用,而不能不抑制个人的欲望与自由。就以《相鼠》一诗来说,它可能是批评统治者荒淫无度的生活,也可能是批评对“礼仪”的具有进步意义的破坏行为。不管作者的原意如何,诗对于这两种现象都是适用的。要说《诗经》这一特点对后世的影响,首先要说明:《诗经》的政治性和道德性,在后世经过曲解而被强化了。本来不是直接反映政治与道德问题的诗,包括众多的爱情诗,在汉代的《毛诗序》中,也一律被解释为对政治、道德或“美”(赞颂)或“刺”(批评)的作品。因而,一部《诗经》,变成了儒家的道德教科书。后代诗人继承《诗经》关注社会政治与道德的特色,同样应该从两方面来分析。一方面,提倡这一特色,可以纠正文学过分趋向游戏和唯美倾向,发扬文学的社会功能;另一方面,如果不适当地过分强调这一点,也必然妨害文学的多样化发展,抑制情感的自由表达。

  第四,《诗经》的抒情诗,在表现个人感情时,总体上比较克制因而显得平和。看起来,像《巷伯》批评“谗人”,《相鼠》批评无礼仪者,态度是很激烈的。但这种例子不仅很少,而且并不能说是纯粹的“个人感情”,因为作者是在维护社会原则,背倚集体力量对少数“坏人”提出斥责。像《雨无正》、《十月之交》、《正月》等,因所批评的对象是多数人,则已显得畏惧不安。至于表现个人的失意、从军中的厌战思乡之情,乃至男女爱情,一般没有强烈的悲愤和强烈的欢乐。由此带来必然的结果是:《诗经》的抒情较常见的是忧伤的感情。很值得注意的一点是,中国后代的诗歌,也是以抒情——抒忧伤之情较为普遍。克制的感情,尤其忧伤的感情,是十分微妙的。它不像强烈的悲愤和强烈的欢乐喷涌而出,一泄无余,而是委婉曲折,波澜起伏。由此,形成了《诗经》在抒情表现方面显得细致、隽永的特点。这一特点,也深刻地影响了中国后来的诗歌。另外需要说到,尽管《诗经》的抒情一般比较平和,却依然是真挚而动人的,而且也并非没有明朗欢快、天趣盎然之作。后代儒家把《诗经》中的所有作品都说成是因政治和道德目的而作的,并不能抹杀那些抒情之作——尤其是爱情诗对人们的感染力。因此,在封建专制时代,当文学道德化倾向、说教倾向变得过度严重时,诗人们也会打出《诗经》的权威旗号,要求给感情以应有的、至少是适度的承认。明代诗人何景明的《明月篇序》就是一例。汤显祖的《牡丹亭》中,深闺小姐杜丽娘诵读《关雎》而产生对于爱情的渴望,又是一例。  以上主要从内容、思想倾向、抒情特点等诸方面论述了《诗经》的几个重要特色。这些特色对中国后代文学的影响都很深远。下面再从语言形式、表现手法等方面简略介绍一下《诗经》的特色,这些方面的影响,情况各有不同。

  《诗经》的基本句式是四言,间或杂有二言直至九言的各种句式。但杂言句式所占比例很低。只有个别诗是以杂言为主的,如《伐檀》。以四言句为主干,可以由此推想当时演唱《诗经》的音乐旋律,是比较平稳和比较简单的。至汉代以后,四言诗虽断断续续一直有人写,但已不再是一种重要的诗型了。反而在辞赋、颂、赞、诔、箴、铭等特殊的韵文文体中,运用得很普遍。  《诗经》常常采用叠章的形式,即重复的几章间,意义和字面都只有少量改变,造成一唱三叹的效果。这是歌谣的一种特点,可以借此强化感情的抒发,所以在《国风》和《小雅》的民歌中使用最普遍,《颂》和《大雅》,以及《小雅》的政治诗中几乎没有。典型的例子,如《周南·芣芑》:采采芣芑,薄言采之。采采芣芑,薄言有之。采采芣芑,薄言掇之。采采芣芑,薄言捋之。采采芣芑,薄言袺之。采采芣芑,薄言襭之。全篇三章十二句,只变动了六个动词,不但写出采摘的过程,而且通过不断重复的韵律,表现出生动活泼的气氛,似乎有一种合唱、轮唱的味道。清人方玉润说:“恍听田家妇女,三三五五,于平原旷野、风和日丽中群歌互答,余音袅袅,忽断忽续。”(《〈诗经〉原始》)这么说也许多了一些想象,但叠徽章重句的美感,确是很动人的。四言诗衰微后,这种形式也被捐弃,只能偶一见之。倒是在现代歌曲中,又常看到这种情况。这说不上“影响”,却有古今相通之理。  作为歌谣,为了获得声韵上的美感,《诗经》中大量使用双声、叠韵、叠字的语汇。在古汉语的规则中,这类词汇大抵是形容词性质,所以也有助于表达曲折幽隐的感情,描绘清新美丽的自然。如《诗经》首篇的《关雎》,“关关”(叠字)形容水鸟叫声,“窈窕”(叠韵)表现淑女的美丽,“参差”(双声)描绘水草的状态,“辗转”(叠韵)刻画因相思而不能入眠的情状,既有和谐的声音,也有生动的形象。

  《诗经》里大量运用了赋、比、兴的表现手法,加强了作品的形象性,获得了良好的艺术效果。所谓“赋”,用朱熹《诗集传》的解释,是“敷陈其事而直言之”。这包括一般陈述和铺排陈述两种情况。大体在《国风》中,除《七月》等个别例子,用铺排陈述的较少;大、小《雅》中,尤其是史诗,铺陈的场面较多。汉代辞赋的基本特征就是大量铺陈。虽然从《诗经》到汉赋还间隔许多环节,但说其原始的因素源于《诗经》,也未尝不可。“比”,用朱熹的解释,是“以彼物比此物”,也就是比喻之意。《诗经》中用比喻的地方很多,手法也富于变化。如《氓》用桑树从繁茂到凋落的变化来比喻爱情的盛衰;《鹤鸣》用“他山之石,可以攻玉”来比喻治国要用贤人;《硕人》连续用“葇荑”喻美人之手,“凝脂”喻美人之肤,“瓠犀”喻美人之齿,等等,都是《诗经》中用“比”的佳例。“赋”和“比”都是一切诗歌中最基本的表现手法,而“兴”则是《诗经》乃至中国诗歌中比较独特的手法。“兴”字的本义是“起”。《诗经》中的“兴”,用朱熹的解释,是“先言他物以引起所咏之辞”,也就是借助其他事物为所咏之内容作铺垫。它往往用于一首诗或一章诗的开头。大约最原始的“兴”,只是一种发端,同下文并无意义上的关系,表现出思绪无端地飘移联想。就像秦风的《晨风》,开头“鴥彼晨风,郁彼北林”,与下文“未见君子,忧心钦钦”云云,很难发现彼此间的意义联系。虽然就这实例而言,也有可能是因时代悬隔才不可理解,但这种情况一定是存在的。就是在现代的歌谣中,仍可看到这样的“兴”。进一步,“兴”又兼有了比喻、象征、烘托等较有实在意义的用法。但正因为“兴”原本是思绪无端地飘移和联想而产生的,所以即使有了比较实在的意义,也不是那么固定僵板,而是虚灵微妙的。如《关雎》开头的“关关雎鸠,在河之洲”,原是诗人借眼前景物以兴起下文“窈窕淑女,君子好逑”的、但关雎和鸣,也可以比喻男女求偶,或男女间的和谐恩爱,只是它的喻意不那么明白确定。又如《桃夭》一诗,开头的“桃之夭夭,灼灼其华”,写出了春天桃花开放时的美丽氛围,可以说是写实之笔,但也可以理解为对新娘美貌的暗喻,又可说这是在烘托结婚时的热烈气氛。由于“兴”是这样一种微妙的、可以自由运用的手法,后代喜欢诗歌的含蓄委婉韵致的诗人,对此也就特别有兴趣,各自逞技弄巧,翻陈出新,不一而足,构成中国古典诗歌的一种特殊味道。

  总而言之,《诗经》是中国诗歌,乃至整个中国文学一个光辉的起点。它从多方面表现了那个时代丰富多采的现实生活,反映了各个阶层人们的喜怒哀乐,以其清醒的现实性,区别于其他民族的早期诗歌,开辟了中国诗歌的独特道路。虽然,由于特殊的社会生存条件,《诗经》缺乏浪漫的幻想,缺乏飞扬的个性自由精神,但在那个古老的时代,它是无愧于人类文明的,值得我们骄傲的。

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