作者:应麟
欽定四庫全書 經部一
周易鄭康成註 易類
提要:臣等謹案周易鄭康成註一卷,宋王應麟編。應麟字伯厚,慶元人,自署浚儀,葢其祖籍也。淳祐元年進士,寶祐四年復中博學鴻詞科,官至禮部尚書,兼給事中。事迹具宋史,儒林傳。案,隋志載鄭元周易註九卷,又稱鄭元王弼二註。梁陳列於國學。齊代,惟傳鄭義。至隋,王註盛行,鄭學寖微。然新唐書著録十卷。是唐時,其書猶在,故李鼎祚集解多引之。宋崇文總目惟載一卷案中興書目今不傳,此據馮椅易學所引,所存者僅文言、序卦、説卦、雜卦四篇,餘皆散佚。至中興,書目始不著録,則亡於南北宋之間。故晁説之、朱震尚能見其遺文,而淳熙以後,諸儒即罕所稱引也。應麟始旁摭諸書,裒為此帙,經文異字亦皆並存。其無經文可綴者,則總録末簡。又以元註多言互體,併取左傳、禮記、周禮正義中論。互體者八條,以類附焉。考元,初從第五,元先受京氏易,又從馬融,受費氏易,故其學出入於兩家。然要其大
作者:子思
中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复...
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中庸章句序
中庸何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也。 盖尝论之:心之虚灵知觉,一而已矣,而以为有人心、道心之异者,则以其或生于形气之私,或原于性命之正,而所以为知觉者不同,是以或危殆而不安,或微妙而难见耳。然人莫不有是形,故虽上智不能无人心,亦莫不有是性,故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间,而不知所以治之,则危者愈危,微者愈微,而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也,一则守其本心之正而不离也。从事于斯,无少闲断,必使道心常为一身之主,而人心每听命焉,则危者安、微者着,而动静云为自无过不及之差矣。
夫尧、舜、禹,天下之大圣也。以天下相传,天下之大事也。以天下之大圣,行天下之大事,而其授受之际,丁宁告戒,不过如此。则天下之理,岂有以加于此哉?自是以来,圣圣相承:若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此而接夫道统之传,若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思,则去圣远而异端起矣。子思惧夫愈久而愈失其真也,于是推本尧舜以来相传之意,质以平日所闻父师之言,更互演绎,作为此书,以诏后之学者。盖其忧之也深,故其言之也切;其虑之也远,故其说之也详。其曰“天命率性”,则道心之谓也;其曰“择善固执”,则精一之谓也;其曰“君子时中”,则执中之谓也。世之相后,千有余年,而其言之不异,如合符节。历选前圣之书,所以提挈纲维、开示蕴奥,未有若是之明且尽者也。自是而又再传以得孟氏,为能推明是书,以承先圣之统,及其没而遂失其传焉。则吾道之所寄不越乎言语文字之闲,而异端之说日新月盛,以至于老佛之徒出,则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大,而微程夫子,则亦莫能因其语而得其心也。惜乎!其所以为说者不传,而凡石氏之所辑录,仅出于其门人之所记,是以大义虽明,而微言未析。至其门人所自为说,则虽颇详尽而多所发明,然倍其师说而淫于老佛者,亦有之矣。
熹自蚤岁即尝受读而窃疑之,沈潜反复,盖亦有年,一旦恍然似有以得其要领者,然后乃敢会众说而折其中,既为定着章句一篇,以俟后之君子。而一二同志复取石氏书,删其繁乱,名以辑略,且记所尝论辩取舍之意,别为或问,以附其后。然后此书之旨,支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举,而凡诸说之同异得失,亦得以曲畅旁通,而各极其趣。虽于道统之传,不敢妄议,然初学之士,或有取焉,则亦庶乎行远升高之一助云尔。 淳熙己酉春三月戊申,新安朱熹序
子程子曰:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。”此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理,“放之则弥六合,卷之则退藏于密”,其味无穷,皆实学也。善读者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。
第一章
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。
喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。
右第一章。子思述所传之意以立言:首明道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离,次言存养省察之要,终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之,以去夫外诱之私,而充其本然之善,杨氏所谓一篇之体要是也。其下十章,盖子思引夫子之言,以终此章之义。
第二章
仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”
第三章
子曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣!”
第四章
子曰:“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也;道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。人莫不饮食也,鲜能知味也。”
第五章 子曰:“道其不行矣夫!”
第六章
子曰:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”
第七章 子曰:“人皆曰予知,驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰予知,择乎中庸而不能期月守也。” 第八章
子曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”
第九章
子曰:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”
第十章
子路问强。子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。衽金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”
第十一章
子曰:“素隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣。君子遵道而行,半涂而废,吾弗能已矣。君子依乎中庸,遯世不见知而不悔,唯圣者能之。 第十二章
君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。诗云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。
右第十二章。子思之言,盖以申明首章道不可离之意也。其下八章,杂引孔子之言以明之。
第十三章
子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。诗云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之未能也。庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽;言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔!”
第十四章
君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难;君子无入而不自得焉。
在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以徼幸。子曰:“射有似乎君子;失诸正鹄,反求诸其身。”
第十五章
君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。诗曰:“妻子好合,如鼓瑟琴;兄弟既翕,和乐且耽;宜尔室家;乐尔妻帑。”子曰:“父母其顺矣乎!”
第十六章
子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎!如在其上,如在其左右。诗曰:‘神之格思,不可度思!矧可射思!’夫微之显,诚之不可揜如此夫。”
第十七章
子曰:“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之,诗曰:‘嘉乐君子,宪宪令德!宜民宜人;受禄于天;保佑命之,自天申之!’故大德者必受命。” 第十八章 子曰:“无忧者其惟文王乎!以王季为父,以武王为子,父作之,子述之。武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下,身不失天下之显名。尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。武王末受命,周公成文武之德,追王大王、王季,上祀先公以天子之礼。斯礼也,达乎诸侯大夫,及士庶人。父为大夫,子为士;葬以大夫,祭以士。父为士,子为大夫;葬以士,祭以大夫。期之丧达乎大夫,三年之丧达乎天子,父母之丧无贵贱一也。” 第十九章
子曰:“武王、周公,其达孝矣乎!夫孝者:善继人之志,善述人之事者也。春秋修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食。
宗庙之礼,所以序昭穆也;序爵,所以辨贵贱也;序事,所以辨贤也;旅酬下为上,所以逮贱也;燕毛,所以序齿也。
践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。
郊社之礼,所以事上帝也,宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎。”
第二十章
哀公问政。子曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。(在下位不获乎上,民不可得而治矣!)故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天。”
天下之达道五,所以行之者三:曰君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也:五者天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也;或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。 子曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身;知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。” 凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。
齐明盛服,非礼不动,所以修身也;去谗远色,贱货而贵德,所以劝贤也;尊其位,重其禄,同其好恶,所以劝亲亲也;官盛任使,所以劝大臣也;忠信重禄,所以劝士也;时使薄敛,所以劝百姓也;日省月试,既禀称事,所以劝百工也;送往迎来,嘉善而矜不能,所以柔远人也;继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经,所以行之者,一也。 凡事豫则立,不豫则废。言前定则不跲,事前定则不困,行前定则不疚,道前定则不穷。
在下位不获乎上,民不可得而治矣;获乎上有道:不信乎朋友,不获乎上矣;信乎朋友有道:不顺乎亲,不信乎朋友矣;顺乎亲有道:反诸身不诚,不顺乎亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚乎身矣。
诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。
博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。有弗学,学之弗能弗措也;有弗问,问之弗知弗措也;有弗思,思之弗得弗措也;有弗辨,辨之弗明弗措也;有弗行,行之弗笃弗措也;人一能之己百之,人十能之己千之。果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。
第二十一章 自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。 右第二十一章。子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二章,皆子思之言,以反覆推明此章之意。
第二十二章 唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。 第二十三章
其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。
第二十四章
至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至:善,必先知之;不善,必先知之。故至诚如神。
第二十五章
诚者自成也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。
第二十六章
故至诚无息。不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。
天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。天地之道:博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉,货财殖焉。
诗云:“维天之命,于穆不已!”盖曰天之所以为天也。“于乎不显!文王之德之纯!”盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。 第二十七章
大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千。待其人而后行。故曰苟不至德,至道不凝焉。故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍,国有道其言足以兴,国无道其默足以容。诗曰“既明且哲,以保其身”,其此之谓与! 第二十八章
子曰:“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道。如此者,灾及其身者也。”
非天子,不议礼,不制度,不考文。今天下车同轨,书同文,行同伦。虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。
子曰:“吾说夏礼,杞不足征也;吾学殷礼,有宋存焉;吾学周礼,今用之,吾从周。”
第二十九章
王天下有三重焉,其寡过矣乎!上焉者虽善无征,无征不信,不信民弗从;下焉者虽善不尊,不尊不信,不信民弗从。故君子之道:本诸身,征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。是故君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则。远之则有望,近之则不厌。诗曰:“在彼无恶,在此无射;庶几夙夜,以永终誉!”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。 第三十章
仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土。辟如天地之无不持载,无不覆帱,辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。
第三十一章
唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊;舟车所至,人力所通;天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队;凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。
第三十二章
唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!渊渊其渊!浩浩其天!苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之?
第三十三章
诗曰“衣锦尚絅”,恶其文之着也。故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道:淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。
诗云:“潜虽伏矣,亦孔之昭!”故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。 诗云:“相在尔室,尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬,不言而信。
诗曰:“奏假无言,时靡有争。”是故君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺。
诗曰:“不显惟德!百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。诗云:“予怀明德,不大声以色。”子曰:“声色之于以化民,末也。”
诗曰“德輶如毛”,毛犹有伦。“上天之载,无声无臭”,至矣!
右第三十三章。子思因前章极致之言,反求其本,复自下学为己谨独之事,推而言之,以驯致乎笃恭而天下平之盛。又赞其妙,至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之,其反复丁宁示人之意,至深切矣,学者其可不尽心乎!
作者:江永
《深衣考误》一卷,国朝江永撰。深衣之制,众说纠纷。永据《玉藻》“深衣三袪,缝齐倍要,衽当旁”云:“如裳前後当中者,为襟为裾,皆不名衽。惟当旁而斜杀者乃名衽。”今以永说求之训诂诸书,虽有合有不合,而衷诸《经》文,其义最当。考《说文》曰:“衽,衣衤金也。”衤金即襟,永以裳之前为襟,而旁为衽。《说文》乃以衣襟为衽,则不独裳为衽矣。又《尔雅》曰:“执衽谓之袺,扱衽谓之襭。”李巡曰:“衽者,裳之下也。”云下则裳之下皆名衽,不独旁矣。然《方言》曰:“褛谓之衽。”郭璞《注》曰:“衣襟也。”与《说文》前襟名衽义正同。而郭《注》又云:“或曰衽,裳际也。”云裳际则据两旁矣。永之所考,盖据璞《注》後说也。又刘熙《释名》云:“襟,禁也,交於前,所以禁御风寒也。裾,倨也,倨倨然直,亦言在後当见倨也。衽,襜也,在旁襜襜然也。”证以永说,谓裳前襟後裾,皆直幅不交裂,则即《释名》所云“倨倨然直”也。谓在旁者乃名衽,则即《释名》“在旁襜襜”之义也。其释《经》文“衽,在旁”三字实非孔《疏》所能及。其後辨续衽钩边一条,谓续衽在左,前後相属,钩边在右,前後不相属。钩边在汉时谓之曲裾,乃别以裳之一幅斜裁之,缀於右後衽之上,使钩而前。孔《疏》误合续衽、钩边为一。其说亦考证精核,胜前人多矣。
作者:谷梁赤
《谷梁传》亦称《春秋谷梁传》、《谷梁春秋》,为儒家经典之一。起于鲁隐公元年,终于鲁哀公十四年。体裁与《公羊传》相似。其作者相传是子夏的弟子,战国时鲁人谷梁赤(赤或作喜、嘉、俶、寘)。起初也为口头传授,至西汉时才成书。晋人范宁撰《春秋谷梁传集解》,唐朝杨士勋作《春秋谷梁传疏》,清朝钟文烝所撰《谷梁补注》为清代学者注解《谷梁传》的较好注本。
《谷梁传》则着重宣扬儒家思想的另一方面:重礼义教化和宗法情谊,为缓和统治集团的内部矛盾,稳定封建统治的长远利益服务,因而也受到统治阶级的极大重视。它是我们研究秦汉间及西汉初年儒家思想的重要资料。
《谷梁》在战国时一直是口耳相传的。据唐朝人的说法,最初传授《谷梁传》的,是一个名叫谷梁俶的人,他一名赤,字元始,说是曾受经于孔子的弟子子夏。但据后人考证,《谷梁传》中曾引“谷梁子曰”,竟然自己称引自己,书中还有引用公羊子的话并加以辩驳的情况,因此有人认为成为要较《公羊传》为晚。
作者:无
《诗经》约在公元前六世纪中叶编纂成书,据说是由儒家创始人孔子编定的。它是我国第一部诗歌总集,共收作品三百零五篇,分为“风”、“雅”、“颂”三部分,都因音乐得名。“风”是地方乐调,收录当时十五国的民歌;“雅”分大、小雅,多为贵族所作的乐章;“颂”是用于宗庙祭祀的乐歌。========================
附:《诗经》的特色和影响
======================== 《诗经》的特色和影响,主要表现在以下几个方面:
第一,《诗经》是以抒情诗为主流的。除了《大雅》中的史诗和《小雅》、《国风》中的个别篇章外,《诗经》中几乎完全是抒情诗。而且,从诗歌艺术的成熟程度来看,抒情诗所达到的水准,也明显高于叙事诗。而与《诗经》大体属于同时代的古希腊的荷马史诗,却完全是叙事诗。正如荷马史诗奠定了西方文学以叙事传统为主的发展方向,《诗经》也奠定了中国文学以抒情传统为主的发展方向。以后的中国诗歌,大都是抒情诗;而且,以抒情诗为主的诗歌,又成为中国文学的主要样式。
第二,《诗经》中的诗歌,除了极少数几篇,完全是反映现实的人间世界和日常生活、日常经验。在这里,几乎不存在凭借幻想而虚构出的超越于人间世界之上的神话世界,不存在诸神和英雄们的特异形象和特异经历(这正是荷马史诗的基本素材),有的是关于政治风波、春耕秋获、男女情爱的悲欢哀乐。后来的中国诗歌乃至其他文学样式,其内容也是以日常性、现实性为基本特征;日常生活、日常事件、日常人物,总是文学的中心素材。 第三,与上述第二项相联系,《诗经》在总体上,具有显著的政治与道德色彩。无论是主要产生于社会上层的大、小《雅》,还是主要产生于民间的《国风》,都有相当数量的诗歌,密切联系时事政治,批判统治者的举措失当和道德败坏。其意义虽主要在于要求维护合理合度的统治,给予人民以较为宽松、可以维持生存的条件,但这对于社会的发展,当然是有价值的。关心社会政治与道德,敢于对统治阶层中的腐败现象提出批判,应该说是《诗经》的优秀之处。但这个问题应该从两方面来看。正像我们在前一节中举例分析的那样,这一种批评完全是站在社会公认原则的立场上的,在根本上起着维护现有秩序的稳定的作用,而不能不抑制个人的欲望与自由。就以《相鼠》一诗来说,它可能是批评统治者荒淫无度的生活,也可能是批评对“礼仪”的具有进步意义的破坏行为。不管作者的原意如何,诗对于这两种现象都是适用的。要说《诗经》这一特点对后世的影响,首先要说明:《诗经》的政治性和道德性,在后世经过曲解而被强化了。本来不是直接反映政治与道德问题的诗,包括众多的爱情诗,在汉代的《毛诗序》中,也一律被解释为对政治、道德或“美”(赞颂)或“刺”(批评)的作品。因而,一部《诗经》,变成了儒家的道德教科书。后代诗人继承《诗经》关注社会政治与道德的特色,同样应该从两方面来分析。一方面,提倡这一特色,可以纠正文学过分趋向游戏和唯美倾向,发扬文学的社会功能;另一方面,如果不适当地过分强调这一点,也必然妨害文学的多样化发展,抑制情感的自由表达。
第四,《诗经》的抒情诗,在表现个人感情时,总体上比较克制因而显得平和。看起来,像《巷伯》批评“谗人”,《相鼠》批评无礼仪者,态度是很激烈的。但这种例子不仅很少,而且并不能说是纯粹的“个人感情”,因为作者是在维护社会原则,背倚集体力量对少数“坏人”提出斥责。像《雨无正》、《十月之交》、《正月》等,因所批评的对象是多数人,则已显得畏惧不安。至于表现个人的失意、从军中的厌战思乡之情,乃至男女爱情,一般没有强烈的悲愤和强烈的欢乐。由此带来必然的结果是:《诗经》的抒情较常见的是忧伤的感情。很值得注意的一点是,中国后代的诗歌,也是以抒情——抒忧伤之情较为普遍。克制的感情,尤其忧伤的感情,是十分微妙的。它不像强烈的悲愤和强烈的欢乐喷涌而出,一泄无余,而是委婉曲折,波澜起伏。由此,形成了《诗经》在抒情表现方面显得细致、隽永的特点。这一特点,也深刻地影响了中国后来的诗歌。另外需要说到,尽管《诗经》的抒情一般比较平和,却依然是真挚而动人的,而且也并非没有明朗欢快、天趣盎然之作。后代儒家把《诗经》中的所有作品都说成是因政治和道德目的而作的,并不能抹杀那些抒情之作——尤其是爱情诗对人们的感染力。因此,在封建专制时代,当文学道德化倾向、说教倾向变得过度严重时,诗人们也会打出《诗经》的权威旗号,要求给感情以应有的、至少是适度的承认。明代诗人何景明的《明月篇序》就是一例。汤显祖的《牡丹亭》中,深闺小姐杜丽娘诵读《关雎》而产生对于爱情的渴望,又是一例。 以上主要从内容、思想倾向、抒情特点等诸方面论述了《诗经》的几个重要特色。这些特色对中国后代文学的影响都很深远。下面再从语言形式、表现手法等方面简略介绍一下《诗经》的特色,这些方面的影响,情况各有不同。
《诗经》的基本句式是四言,间或杂有二言直至九言的各种句式。但杂言句式所占比例很低。只有个别诗是以杂言为主的,如《伐檀》。以四言句为主干,可以由此推想当时演唱《诗经》的音乐旋律,是比较平稳和比较简单的。至汉代以后,四言诗虽断断续续一直有人写,但已不再是一种重要的诗型了。反而在辞赋、颂、赞、诔、箴、铭等特殊的韵文文体中,运用得很普遍。 《诗经》常常采用叠章的形式,即重复的几章间,意义和字面都只有少量改变,造成一唱三叹的效果。这是歌谣的一种特点,可以借此强化感情的抒发,所以在《国风》和《小雅》的民歌中使用最普遍,《颂》和《大雅》,以及《小雅》的政治诗中几乎没有。典型的例子,如《周南·芣芑》:采采芣芑,薄言采之。采采芣芑,薄言有之。采采芣芑,薄言掇之。采采芣芑,薄言捋之。采采芣芑,薄言袺之。采采芣芑,薄言襭之。全篇三章十二句,只变动了六个动词,不但写出采摘的过程,而且通过不断重复的韵律,表现出生动活泼的气氛,似乎有一种合唱、轮唱的味道。清人方玉润说:“恍听田家妇女,三三五五,于平原旷野、风和日丽中群歌互答,余音袅袅,忽断忽续。”(《〈诗经〉原始》)这么说也许多了一些想象,但叠徽章重句的美感,确是很动人的。四言诗衰微后,这种形式也被捐弃,只能偶一见之。倒是在现代歌曲中,又常看到这种情况。这说不上“影响”,却有古今相通之理。 作为歌谣,为了获得声韵上的美感,《诗经》中大量使用双声、叠韵、叠字的语汇。在古汉语的规则中,这类词汇大抵是形容词性质,所以也有助于表达曲折幽隐的感情,描绘清新美丽的自然。如《诗经》首篇的《关雎》,“关关”(叠字)形容水鸟叫声,“窈窕”(叠韵)表现淑女的美丽,“参差”(双声)描绘水草的状态,“辗转”(叠韵)刻画因相思而不能入眠的情状,既有和谐的声音,也有生动的形象。
《诗经》里大量运用了赋、比、兴的表现手法,加强了作品的形象性,获得了良好的艺术效果。所谓“赋”,用朱熹《诗集传》的解释,是“敷陈其事而直言之”。这包括一般陈述和铺排陈述两种情况。大体在《国风》中,除《七月》等个别例子,用铺排陈述的较少;大、小《雅》中,尤其是史诗,铺陈的场面较多。汉代辞赋的基本特征就是大量铺陈。虽然从《诗经》到汉赋还间隔许多环节,但说其原始的因素源于《诗经》,也未尝不可。“比”,用朱熹的解释,是“以彼物比此物”,也就是比喻之意。《诗经》中用比喻的地方很多,手法也富于变化。如《氓》用桑树从繁茂到凋落的变化来比喻爱情的盛衰;《鹤鸣》用“他山之石,可以攻玉”来比喻治国要用贤人;《硕人》连续用“葇荑”喻美人之手,“凝脂”喻美人之肤,“瓠犀”喻美人之齿,等等,都是《诗经》中用“比”的佳例。“赋”和“比”都是一切诗歌中最基本的表现手法,而“兴”则是《诗经》乃至中国诗歌中比较独特的手法。“兴”字的本义是“起”。《诗经》中的“兴”,用朱熹的解释,是“先言他物以引起所咏之辞”,也就是借助其他事物为所咏之内容作铺垫。它往往用于一首诗或一章诗的开头。大约最原始的“兴”,只是一种发端,同下文并无意义上的关系,表现出思绪无端地飘移联想。就像秦风的《晨风》,开头“鴥彼晨风,郁彼北林”,与下文“未见君子,忧心钦钦”云云,很难发现彼此间的意义联系。虽然就这实例而言,也有可能是因时代悬隔才不可理解,但这种情况一定是存在的。就是在现代的歌谣中,仍可看到这样的“兴”。进一步,“兴”又兼有了比喻、象征、烘托等较有实在意义的用法。但正因为“兴”原本是思绪无端地飘移和联想而产生的,所以即使有了比较实在的意义,也不是那么固定僵板,而是虚灵微妙的。如《关雎》开头的“关关雎鸠,在河之洲”,原是诗人借眼前景物以兴起下文“窈窕淑女,君子好逑”的、但关雎和鸣,也可以比喻男女求偶,或男女间的和谐恩爱,只是它的喻意不那么明白确定。又如《桃夭》一诗,开头的“桃之夭夭,灼灼其华”,写出了春天桃花开放时的美丽氛围,可以说是写实之笔,但也可以理解为对新娘美貌的暗喻,又可说这是在烘托结婚时的热烈气氛。由于“兴”是这样一种微妙的、可以自由运用的手法,后代喜欢诗歌的含蓄委婉韵致的诗人,对此也就特别有兴趣,各自逞技弄巧,翻陈出新,不一而足,构成中国古典诗歌的一种特殊味道。
总而言之,《诗经》是中国诗歌,乃至整个中国文学一个光辉的起点。它从多方面表现了那个时代丰富多采的现实生活,反映了各个阶层人们的喜怒哀乐,以其清醒的现实性,区别于其他民族的早期诗歌,开辟了中国诗歌的独特道路。虽然,由于特殊的社会生存条件,《诗经》缺乏浪漫的幻想,缺乏飞扬的个性自由精神,但在那个古老的时代,它是无愧于人类文明的,值得我们骄傲的。
作者:郑玄、贾公彦
《十三经注疏》四百十六卷,系汇编儒家的十三部经典和汉至宋代经学家对经的注疏而成。儒家十三经是中国古代封建社会的“圣经”,中华民族传统文化的主体和核心。它们主导和影响了中华民族文化的发展达数千年之久,中国传统的哲学、文学、教育、伦理等一切学术思想以及政治、经济、文化活动和社会风尚,无不以之为圭臬。经学是中国封建社会的“国家”统治者奉它们为治国安邦的法宝,士大夫以通经致用为自己的终身抱负,平民百姓也以它们为修身行事的彝训。
作者:(汉)郑玄 注;(唐)贾公彦 疏
作者:恵棟
提要《新本鄭氏周易》三卷,國朝恵棟編。棟字定宇,長洲人。初王應麟輯鄭元易註一卷,其後人附刻玉海之末,雖殘章斷句,尚頗見漢學之崖畧。於經籍頗為有功,然皆不著所出之書,又次序先後間與經文不應,亦有遺漏未載者。棟因其舊本重為補正,凡應麟書所已載者,一一考求原本,註其出自某書。明其信而有徴,極為詳。核其次序先後,亦悉從經文,釐定復搜採羣籍。上經補二十八條,下經補十六條,繋辭傳補十四條,説卦傳補二十二條,序卦傳補七條,雜卦傳補五條。移應麟所附易贊一篇於卷端,刪去所引諸經正義論互卦者八條,而别據元周禮臣太師註作十二月爻辰圖,據元月令註作爻辰所值二十八宿圖附於卷末。以駁朱震漢上易傳之誤。雖因人成事,而考核精宻實勝原書。應麟固鄭氏之功臣,棟之是編,亦可謂王氏之功臣矣。
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