孟子字义疏证

作者:戴震

从考证训诂而阐发“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等哲学范畴的根本意义,故名曰“字义疏证”,以反对“宋以来儒书之言”。全书分上、中、下3卷。书末附戴东原答彭进士书及彭绍什与戴东原书。
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  序

  丙申余少读论语,端木氏之言曰:「夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。」读易,乃知畜性与天道在是。周道衰,舜、禹、汤、文、武、周公致治之法,焕乎有文章者,弃为陈迹。孔子既不得位,不能垂诸制度礼乐,是以为之正本溯源,使人于千百世治乱之故,制度礼乐因革之宜,如持权衡以御轻重,如规矩准绳之于方圜平直。言似高远,而不得不言。自孔子言之,实言前圣所未言;微孔子,孰从而闻之?故曰「不可得而闻」。「Ewell,94页」是后私智穿凿者,亦警于乱世,或以其道全身而远祸,或以其道能诱人心有治无乱;而谬在大本,举一废百;意非不善,其言只足以贼道,孟子于是不能已于与辩。当是时,群共称孟子好辩矣。孟子之书,有曰「我知言」,曰「游于圣人之斗者难为言」。盖言之谬,非终于言也,将转移人心;心受其蔽,必害于事,害于政。彼目之曰小人之害天下后世也,显而共见;目之曰贤智君子之害天下后世也。相率趋之以为美言。其人人心深,祸斯民也大,而终莫之或寤。辩恶可已哉!「Ewell,95页」孟子辩杨、墨;后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言,且以其言汩乱孟子之言,是又后乎「全书,148页」孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣,吾知之而不言,是不忠也,是对古圣人贤人而自负其学,对天下后世之仁人而自远于仁也。吾用是惧,述孟子字义疏证三卷。*韩退之氏曰:「道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。」呜乎,不可易矣!休宁戴震。

  「回页首」   「全书,151页」「Ewell,99页」

  孟子字义疏证卷上   理十五条

  理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰舣理,曰文理;「亦曰文缕。理、缕,语之转耳。」得其分则有条而不紊,谓之条理。孟子称「孔子之谓集大成」曰:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。」圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。易曰:「易简而天下之理得。」自乾坤言,故不曰「仁智」而曰「Ewell,100页」「易简」。「以易知」,知一于仁爱平恕也;「以简能」,能一于行所无事也。「易则易知,易知则有亲,有亲则可久,可久则贤人之德」,若是者,仁也;「简则易从,易从则有功,有功则可大,可大则贤人之业」,若是者,智也;天下事情,条分缕(晰)[析],以仁且智当之,岂或爽失爽几微哉!中庸曰:「文理密察,足以有别也。」乐记曰:「乐者,通伦理者也。」郑康成注云:「理,分也。」许叔重说文解字序曰:「知分理之可相别异也。」古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。

  「Ewell,106页」「全书,152页」问:古人之言天理,何谓也?

  曰:理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:「人以此施于我,能受之乎?」凡有所责于人,反躬而静思之:「人以此责于我,能尽之乎?」以我之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情人之情,而无不得其平是也。乐记曰:「人生而静,天之性也;感于物而动。性之欲也。物至知知,然后好「Ewell,107页」恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。」灭者,灭没不见也。又曰:「夫物之感人无穷。而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也;于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事;是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。」诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独,反躬而思其情。人岂异于我!盖方其静也,未感于物,其血气心知,湛然无有失,*「扬雄方言曰:「湛,安也。」郭璞注云:「湛然,安貌。」」故曰「天之性」;及其感而动,则欲出于性。一人之欲,天下人之(之)[所]同欲也,故曰「性之欲」。好恶既形,遂己之好恶,「Ewell,108页」忘人之好恶,往往贼人以逞欲;反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。「庄子:庖丁为文惠君解牛,自言:「依乎天理,批大却,导大,因其固然,技经肯綮之未当,而况大乎!」天理,即其所谓「彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间」,适如其天然之分理也。」古人所谓天理,「全书,153页」未有如后儒之所谓天理者矣。

  「Ewell,111页」问:以情情而无爽失,于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?

  曰:在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。诗曰:「天生民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「作此诗者,其知道乎!孟子申之曰:「故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」以秉持为经常曰则,以各如其区分曰理,以实之于言行曰懿德。物者,事也;语其事,「Ewell,112页」不出乎日用饮食而已矣;舍是而言理,非古贤圣所谓理也。   「Ewell,115页」问:孟子云:「心之所同然者,谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳。」是理又以心言,何也?

  曰:心之所同然始谓之理。谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰「是不可易也」,此之谓同然。举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。分之,各有其不易之则,名曰理;如斯而宜,名曰义。是故明理者,明其区分也;精者,精其裁断也。不明,往往界于疑似而生惑;不精,往往杂于「Ewell,116页」偏私而害道。求理义而智不足者也,故不可谓之理义。自非圣人,鲜能无蔽;有蔽之深,有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智,任其意见,执之为理义。吾惧求理义者以意见当之,孰知民受其祸之所终极也哉!

  「全书,154页」「Ewell,119页」问:宋以来儒书之言,以理为「如有物焉,得于天而具于心」;「朱子语录云:「理无心则无著处。」又云:「凡物有心而其中必虚,人心亦然;止这些虚处,便包藏许多道理,推广得来,盖天盖地,莫不由此。此所以为人心之好欤!理在人心,是谓之性。心是神明之舍,为一身之主宰;性便是许多道理得之天而具于心者。」」今释孟子,乃曰「一人以为然,天下万世皆曰是不可易也,此之谓同然」,「是心之明,能于事情不爽失,使无过情无不及「Ewell,120页」情之谓理」,非「如有物焉具于心」矣。又以「未至于同然,存乎其人之意见,不可谓之理义」。在孟子言「圣人先得我心之同然」,固未尝轻以许人,是圣人始能得理。然人莫不有家,进而国事,进而天下,岂待圣智而后行事欤?

  曰:六经、孔、孟之言以及傅记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣雎,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗,则以理为「如有物焉,得于天而具于心」,因以心之意见当之也。于是「Ewell,121页」负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;力弱气慑,口不能道辞者,理屈。呜呼,其孰谓以此制事,以此制人之非理哉!即其人廉洁自持,心无私慝,而至于处断一事,责诘一人,凭在己之意见,是其所是而非其所非,方自信严气正性,嫉恶如雠,而不知事情之难得,是非之易失于偏,往往人受其祸,己且终身不寤,或事后乃明,悔已无及。呜呼,其孰谓以此制事,以此治人之非理哉!天下智者少而愚者多;以其心知明于众人,则共推之为智,其去圣人甚远也。以众人与其所共推为智者较其得理,则众人之「全书,155页」蔽「Ewell,122页」必多;以众所共推为智者与圣人较其得理,则圣人然后无蔽。凡事至而心应之,其断于心,辄曰理如是,古贤圣未尝以为理也。不惟古贤圣未尝以为理,昔之人巽于今人之一替口而曰理,其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名,而今人轻言之。夫以理为「如有物焉,得于天而具于心」。未有不以意见当之者也。今使人任其意见,则谬;使人自求其情,则得。子贡问曰:「有一言而可以终身行之者乎?」子曰:「其怒乎!己所不欲,匆施于人。」大学言治国平天下,不过曰「所恶于上,毋以使下,「Ewell,123页」所恶于下,毋以事上」,以位之卑尊言也;「所恶于前,毋以先后,所恶于后,毋以从前」,以长于我与我长言也;「所恶于右,毋以交于左,所恶于左,毋以交于右」,以等于我言也;曰「所不欲」,曰「所恶」,不过人之常情,不言理而理尽于此。惟以情情,故其于事也,非心出一意见以处之,苟舍情求理,其所谓理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。

  「Ewell,126页」问:以意见为理,自宋以来莫敢致斥者,谓理在人心故也。今日理在事情,于心之所同然,洵无可疑矣;孟子举以见人性之善,其说可得闻欤?

  曰:孟子言「口之于味也,有同焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉;至于心独无所同然乎」,明理义之悦心,犹味之悦口,声之悦耳,色之悦目之为性。味也、声也、色也在物,而接于我之血气;理义在事,而接于我之心知。血气心知,「Ewell,127页」有自具之「全书,156页」能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。味与声色,在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之;其悦者,必其尤美者也;理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之;其悦者,必其至是者也。子产言「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂」;曾子言「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也」。Da

  DaiLi

  ji*盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之精爽,「Ewell,128页」有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:「耳目之官不思,心之官则思。」是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之。凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,钜细不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不谬也,所不照(所)[斯]疑谬承之,不谬之谓得理;其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明闼,故于物有察有不察;察者尽其实,不察斯疑谬承之,「Ewell,129页」疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。此中庸「虽愚必明」,孟子「扩而充之之谓圣人」。神明之盛也,其于事靡不得理,斯仁义礼智全矣。故礼义非他,所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也。人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。理义岂别若一物,求之所照所察之外;而人之精爽能进于神明,岂求诸气禀之外哉!

  「全书,157页」「Ewell,134页」问:后儒以人之有嗜欲出于气禀,而理者,别于气禀者也。今谓心之精爽,学以扩充之,进于神明,则于事靡不得理,是求理于气禀之外者非矣。孟子专举「理义」以明「性善」,何也?   曰:古人言性,但以气禀言,未尝明言理义为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下(之)具,设此一法以强之从,「Ewell,135页」害道之言皆由外理义而生;人徒知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之为性,而不知心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也,故曰「至于心独无所同然乎」,盖就其所知以证明其所不知,举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也,比而含之以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性,非由后起。后「Ewell,136页」儒见孟子言性,则曰理羲,则曰仁义理智,不得其说,遂于气禀之外增一理义之性,归之孟子矣。

  「Ewell,138页」问:声色臭味之欲亦宜根于心,今专以理义之好为根于心,于「好是懿德」固然矣,抑声色臭味之欲徒根于耳目鼻口欤?心,君乎百体者也,百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻悦臭,口悦味,非心悦之乎?

  曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相为。「全书,158页」人物受形于天地,故恒与之相通。「Ewell,139页」盈天地之间,有声也,有色也,有臭也,有味也;举声色臭味,则盈天地间者无或遗矣。外内相通,其开窍也,是为耳目鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养、失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间而养道备。「民之质矣,日用饮食」,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目鼻口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:「Ewell,140页」「少之时,血气未定,戒之在色;及其长也,血气方刚,戒之在阁;及其老也,血气既衰,戒之在得。」血气之所为不一,举凡身之嗜欲根于气血明矣,非根于心也。孟子曰,「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口」,非喻言也。凡人行一事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否。理义非他,可否之而当,是谓理「Ewell,141页」义。然又非心出一意以可否之也,若心出一意以可否之,何异强制之乎!是故就事物言,非事物之外别有理义也;「有物必有则」,以其则正其物,如是而已矣。就人心言,非别有理以予之而具于心也;心之神明,于事物咸足以知其不易之则,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不谬也。   「Ewell,143页」问:学者多职前言往行,可以增益己之所不足;宋儒谓「理得于天而藏于心」,殆因问「全书,159页」学之得于古贤圣而藏于心,比类以为说欤?   曰:人之血气心知本乎阴阳五行者,性也。如血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣;心知之资于问学,其自得之也亦然。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养也;以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者阊昧「Ewell,144页」而今也明察,是心知之得其养也,故曰「虽愚必明」。人之血气心知,其天定者往往不齐,得养不得养,遂至于大异。苟知问学犹饮食,则贵其化,不贵其不化。记问之学,入而不化者也。

  自得之,则居之安,资之深,取之左右逢其源,我之心知,极而至乎圣人之神明矣。神明者,犹然心也,非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而所得者藏于中,以之言学,尚为物而不化之学,况以之言性乎!

  「Ewell,146页」问:宋以来之言理也,其说为「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,故辨乎理欲之界,以为君子小人于此焉分。今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也,然则无欲亦非欤?

  曰:孟子言「养心莫善于寡欲」,明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至于戕人之生「Ewell,147页」而不顾者,不仁也。不仁,实始于欲遂其生之心;使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人,生道「全书,160页」穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也,然则谓「不出于正则出于邪,不出于邪则出于正」,可也;谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,不可也。欲,其物;理,其则也。不出于邪而出于正,犹往往有意见之偏,未能得理。而宋以来之言理欲也,徒以为正邪之辨而已矣,不出于邪而出于正,则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一,是以害事。夫事至而应者,心也;心有「Ewell,148页」所蔽,则于事情未之能得,又安能得理乎!自老氏贵于「抱一」,贵于「无欲」,庄周书则曰:「圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以挠心者,故静也。水静犹明,而况精神,圣人之心静乎!夫虚静恬淡,寂寞无为者,天地之平,而道德之至。」周子通书曰:「「圣可学乎?」曰,「可。」「有要乎?」曰,「有。」「请问焉。」曰,「一为要。一者,无欲也;无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣哉!」」此即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言「人欲所蔽」,「Ewell,149页」皆以为无欲则无蔽,非中庸「虽愚必明」之道也。有生而愚者,虽无欲,亦愚也。凡出于欲,无非以生以养之事,欲之失为私,不为蔽。自以为得理,而所执之实谬,乃蔽而不明。天下古今之人,其大患,私与蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失;欲生于血气,知生于心。因私而咎欲,因欲而咎血气;因蔽而咎知,因知而咎(心),老氏所以言「常使民无知无欲」;彼自外其形骸,贵其真宰;后之释氏,其论说似异而实同。宋「Ewell,150页」儒出入于老、释,「程叔子「全书,161页」撰明道先生行状云;「自十五六时,闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸六经,然后得之。」吕与叔撰横渠先生行状云:「范文正劝读中庸,先生读其书,虽爱之,犹以为未足,又访诸释、老之书,累年,尽究其说,知无所得,返而求之六经。」朱子语类廖德明录癸巳所闻:「先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说得相似,近年来方看得分晓。」考朱子慕禅学在十五六时,年二十四,见李愿中,教以看圣贤言语,而其后复入于释氏。至癸巳,年四十四矣。」故杂乎老、释之言以为言。「Ewell,151页」诗曰:「民之质,日用饮食。」记曰:「饮食男女,人之大于存焉。」圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也;于宋儒,则信以为同于圣人;理欲之分,人人能言之。故今之治人者「视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪;而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之,尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争「Ewell,152页」之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!呜呼,杂乎老、释之言以为言,其祸甚于申、韩如是也!六经、孔、孟之书,岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉!孟子告齐、梁之君,曰「与民同乐」,曰「省刑罚,薄税敛」,曰「必使仰足以事父母,俯足以畜妻子」,曰「居者有积仓,行者有裹(囊)[粮]」,曰「内无怨女,外无旷夫」,「Ewell,153页」仁政如是,「全书,162页」王道如是而已矣。

  「Ewell,157页」问:乐记言灭天理而穷人欲,其言有似于以理欲为邪正之别,何也?

  曰:性,譬则水也;欲,譬则水之流也;节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于有悖逆诈伪之心,有淫作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。圣人教之反躬,以已之加于人,设人如是加于己,而思躬受之之情,譬则禹之行水,行其所无事,「Ewell,158页」非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流,其立说之工者且直绝其源,是遏欲无欲之喻也。「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也」,此后儒视为人欲之私者,而孟子曰「性也」,继之曰「有命焉」。命者,限制之名,如命之东则不得而西,言性之欲之不可无节也。节而不过,则依乎天理;非以天理为正,人欲为邪也。天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!

  「Ewell,162页」问:中庸言「君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」,言「君子必慎其独」,后儒因有存理遏欲之说。今曰「欲譬则水之流」,则流固不可塞;诚使水由地中行,斯无往不得其自然之分理;

  存此意以遏其泛滥,于义未为不可通。然中庸之言,不徒治之于泛滥也,其意可得闻欤?「全书,163页」   曰:所谓「戒慎恐惧」者,以敬肆言也。凡对人者,接于目而睹,则戒慎其仪容;接于耳而闻,则恐惧有愆谬。君子虽未对人亦如是,「Ewell,163页」盖敬而不敢少肆也,篇末云「君子不动而敬,不言而信」是也。所谓「慎独」者,以邪正言也。凡有所行,端皆起于志意,如见之端起于隐,显之端起于微,其志意既动,人不见也,篇末云「君子内省不疚,无恶于志,君子之所不可及者,其唯人之所不见乎」是也。盖方未应事,则敬肆分;事至而动,则邪正分。敬者恒自检神,肆则反是;正者不牵于私,邪则反是。必敬必正,而意见或偏,犹未能语于得理;虽智足以得理,而不敬则多疏失,不正则尽虚伪。三者,一虞于疏,一严于伪,一患于偏,各有所取也。

  「Ewell,167页」问:自宋以来,谓「理得于天而具于心」,既以为人所同得,故于智愚之不齐归诸气禀,而敬肆邪正概以实其理欲之说。老氏之「抱一」「无欲」,释氏之「常惺惺[九]」,彼所指者,曰「真宰」,曰「真空」,「庄子云:「若有真宰而特不得其朕。」释氏书云:「即此识情,便是真空妙智。」又云:「真空则能摄众有而应变。」又云「Ewell,168页」:「湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不无,即成妙有。」」而易以理字便为圣学。既以理为得于天,故又创理气之说,譬之「二物浑沦」;「朱子语录云:「理与气决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。」」于理极其形容,指之曰「净洁空阔」;「问「先有理后有气」之说。朱子曰:「不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪?后有理先有气「全书,164页」邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍道理行,及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无制度,无造作,止此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木「Ewell,169页」禽兽,其生也莫不有种;定不会无种了,白地生出一个物事;这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。」」「Ewell,190页」不过就老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」者转之以言夫理,就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言。今何以剖别之,使截然不相淆惑欤?

  曰:天地、人物、事为,不闻无可言之理者也,诗曰「有物有则」是也。物者,指其实体实事之名;则者,称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然,而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大,人物之蕃,事为之委曲条分,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,然后推诸天下万世而准。易称「先天而天弗远,后天而奉天时;天且弗远,而况于人乎,况于鬼神乎」,中庸称「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」。夫如是,是为得理,是为心之所同然。孟子曰:「规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。」语天地而精言其理,犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理,而谓天地阴阳不足以当之,必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理,犹圣人之圣也;尊其圣,而谓圣人不足以当之,可乎哉?「Ewell,171页」圣人亦人也,以尽乎人之理,群共推为圣智。尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然,乃语其至,非「全书,165页」原其本。后儒从而过求,徒以语其至者之意言思议视如有物,谓与气浑沦而成,闻之者习焉不察,莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为,求其必然不可易,理至明显也。从而尊大之,不徒曰天地、人物、事为之理,而转其语曰「理无不在」,视之「如有物焉」,将使学者皓首茫然,求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也,传注相承,「Ewell,172页」童而习之,不复致思也。

  「Ewell,176页」问:宋儒以理为「如有物焉,得于天而具于心」,人之生也,由气之凝结生聚,而理则凑泊附著之,「朱子云:「人之所以生,理与气合而己。天理固浩浩不穷,然非是气,则(虽)是理而无所凑泊,故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附著。」」因以此为「完全自足」,「程子云:「圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若少有污坏,即敬以治之,使复如旧。」」「Ewell,177页」如是,则无待于学。然见于古贤圣之论学,与老、庄、释氏之废学,截然殊致,因谓「理为形气所污坏,故学焉以复其初」。「朱子于论语首章,于大学「在明明德」,皆以「复其初」为言。」「复其初」之云,见庄周书。「庄子缮性篇云:「缮性于俗学以求复其初,滑欲于俗知以求致其明,谓之蔽蒙之民。」又云:「文减质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初。」」盖其所谓理,即如释氏所谓「本来面目」,而其所谓「存理」,亦即如释氏所谓「常惺惺」。「释氏书云:「不思善,不思恶,时认本来面目。」上蔡谢氏曰:「敬是常惺惺法。」「Ewell,178页」王文成解大学3「格物致知」,主捍御外物之说,其言曰:「本来面目,即吾圣门所谓良知。随物而格,是致知之功。」」岂宋以来儒者,其尽援儒以入释欤?「全书,166页」

  曰:老、庄、释以其所谓「真宰」「真空」者为「完全自足」,然不能谓天下之人有善而无恶,有智而无愚也,因举善与智而毁訾之。老氏云:「绝学无忧,唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?」又云:「以智治国,国之贼;不以智治国,国之。」又云:「古之善为道者,非以明民,将以愚之。」彼盖以无欲而静,「Ewell,179页」则超乎善恶之上,智乃不如愚,故直云「绝学」,又(生)[主]「绝圣弃智」,「绝仁弃义」,此一说也。荀子以礼义生于圣心,常人学然后能明于礼义,若顺其自然,则生争夺。弗学而能,乃属之性;学而后能,不得属之性,故谓性恶。而其于孟子言性善也辩之曰:「性善,则去圣王,息礼义矣;性恶,则兴圣王,贵礼义矣。」此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义,而不达孟子性善之旨,以礼义为圣人教天下制其性,使不至争夺,而不知「Ewell,180页」礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏,乃言如荀子所谓「去圣王,息礼义」耳。程子、朱子谓气禀之外,天与之以理,非生知安行之圣人,未有不污坏其受于天之理者也,学而后此理渐明,复其初之所受。是天下之人,虽有所受于天之理,而皆不殊于无有,此又一说也。今富者遗其子粟千锺,贫者无升斗之遗;贫者之子取之宫中无有,因日以其力致升斗之粟;富者之子亦必如彼之日以其力致之,而曰所致者即其宫中者也,说必不可通,故详于论「Ewell,181页」敬而略于论学。「如程子云「敬以治之,使复如旧」,而不及学;朱子于中庸「致中和」,犹以为「戒惧慎独」。」陆子静、王文成诸人,推本老、庄、释氏之所谓「真宰」「真空」者,以为即全乎圣智仁义,即全乎理,「陆子静云:「收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,何有欠阙!当恻隐时,自然恻隐;当羞恶时,自然羞恶;当宽裕温柔时,自然宽裕温柔;当发强刚毅时,自然发刚强毅。」王文成云:「圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,如明镜,妍媸之来,随物现形,而明镜曾无所留染,所谓「情顺万事而无情」也。「无所住(以)[而]生其心」,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是「生其心」处;妍者妍,媸者媸,一过而不留,即「无所住」处。」」「Ewell,182页」此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释「全书,167页」氏所指者,转其说以言夫理,非援儒而入释,误以释氏之言杂人于儒耳;陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者,即以理实之,是乃援儒以入于释者也。试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非「复其初」;德性资于学问,进而圣智,非「复其初」明矣。「Ewell,183页」人物以类区分,而人所禀受,其气清明,异于禽兽之不可开通。然人与人较,其材质等差凡几?古贤圣知人之材质有等差,是以重问学,贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同,故主于去情欲以勿害之。不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣,因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性,学然后知礼义,其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏,而改其毁訾仁义者,以为自然全乎仁义,巧于伸其说者也。程子、朱子尊理而以为天与我,犹荀子尊礼义「Ewell,184页」以为圣人与我也。谓理为形气所污坏,是圣人而下形气皆大不美,即荀子性恶之说也;「全书,168页」而其所谓理,别为凑泊附著之一物,犹老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」之凑泊附著于形体也。理既完全自足,难于言学以明理,故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成,令学者眩惑其中,虽六经、孔、孟之言具在,咸习非胜是,不复求通。呜呼,吾何敢默而息乎!

  「Ewell,190页」问:程伯子之出入于老、释者几十年,返求诸六经,然后得之,见叔子所撰行状。而朱子年四十内外,犹驰心空妙,其后有答汪尚书书,言「熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之亦切至矣,然未能有得。其后以先生君子之教,校乎前后缓急之序,于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也,以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学以遂其初心,不可得矣。」程、朱虽从事释氏甚久,然终能觉其非矣,而又未合于六经、孔、孟,则其学何学欤?

  「Ewell,191页」曰:程子、朱子其出入于老、释,皆以求道也,使见其道为是,虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也,于此不得其解,而见彼之捐弃物欲,返观内照,近于切己体察,为之,亦能使思虑渐清,因而冀得之为衡(鉴)事物之本。然极其致,所谓「明心见性」、「还其神之本体」者,即本体得矣,以为如此便足,无欠阙矣,实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否,而程子、朱子求道之心,久之知其不可恃以衡鉴事物,故终谓其非也。「Ewell,192页」夫人「全书,169页」之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也。老氏言「致虚极,守静笃」,言「道法自然」,释氏亦不出此,皆起于自私,使其神离形体而长存。「老氏言「长生久视」,以死为「返其真」;所谓长生者,形化而神长存也;释氏言「不生不减」;所谓不生者,不受形而生也;不减者,即其神长存也。」其所谓性,所谓道,专主所谓神者为言。邵子云:「道与一,神之强名也。」又云:「神无方而性有质。」又云:「Ewell,193页」「性者,道之形体;心者,性之郛郭。」又云:「人之神即天地之神。」合其言观之,得于老庄最深。所谓道者,指天地之「神无方」也;所谓性者,指人之「(神)[性]有质」也,故曰「道之形体」。邵子又云:「神统于心,气统于肾,形统于首;形气交而神主乎其中,三才之道也。」此显指神宅于心,故曰「心者,性之郛郭」。邵子又云:「气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也」。此显指神乘乎气而资气以养。「王文成云:「夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气。」立说亦同。又即导善家所云「神之炯炯而不昧者为性,气之而不息者为命」。」朱子于其指神为道、指神为性者,「Ewell,194页」若转以言夫理。张子云:「由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名,合性、知觉,有心之名。」其所谓虚,六经、孔、孟无是言也。张子又云:「神者,太虚妙应之目。」又云:「天之不测谓神,神而有常谓天。」又云:「神,天德;化,天道。」是其曰虚曰天,不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神,「Ewell,195页」亦以为妙应,为冲虚,

  为足乎天德矣。「如云:「性周法界,净智圆妙,体自空寂。」」张子又云:「气有阴阳,推行有渐「全书,170页」为化,合一不测为神。」斯言也,盖得之矣。试验诸人物,耳目百体,会归于心;心者,合一不测之神也。天地间百物生生,无非推本阴阳。易曰:「精气为物。」曾子曰:「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也。」因其神灵,故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬,乃于此岐而分之。「Ewell,196页」内其神而外形体,徒以形体为传舍,以举凡血气之欲、君臣之义,父子昆弟夫妇之亲,悉起于有形体以后,而神至虚静,无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然,故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义,归于必然不可易,非老、庄、释氏所能及,因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本,而别于阴阳;为人物之性,而别于气质;反指孔、孟所谓道者非道,所谓性者非性。独张子之说,可以分别录之,言「由气化,「Ewell,197页」有道之名」,   言「化,天道」,言「推行有渐为化,合一不测为神」,此数语者,圣人复起,无以易也。张子见于必然之为理,故不徒曰神而曰「神而有常。」诚如是言,不以理为别如一物,于六经、孔、孟近矣。就天地言之,化,其生生也;神,其主宰也,不可歧而分也。故言化则赅神,言神亦赅化;由化以知神,由化与以知德;德也者,天地之中正也。就人言之,有血气,则有心知;有心知,虽自圣人而下,明昧各殊,皆可学以牖其昧而进于明。「Ewell,198页」天之生物也,使之一本。而以性专属之神,则视形体为假合;以性专属之理,则苟非生知之圣人,不得咎其气质,皆二本故也。老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化,此尊理为超乎阴阳气化。「全书,171页」朱子答吕子约书曰:「阴阳也,君臣父子也,皆事物也;人之所行也,形而下者也,万象纷罗者也。是数者各有当然之理,即所谓道也,当行之路也,形而上者也,冲漠无朕者也。」然则易曰「立天之道曰阴与阳」,中庸曰「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之达道也」,皆仅及事物而即谓之道,岂圣贤之立言,不若朱子言之辨析欤?「Ewell,199页」圣人顺其血气之欲,则为相生养之道,于是视人犹己,则忠;以己推之,则恕;忧乐于人,则仁;出于正,不出于邪,则义;恭敬不侮慢,则礼;无差谬之失,则智;曰忠恕,曰仁义礼智,岂有他哉?常人之欲,纵之至于邪僻,至于争夺作乱;圣人之欲,无非懿德。欲同也,善不善之殊致若此。欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;「Ewell,200页」自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。夫人之生也,血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然;于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲,说虽巧变,要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知,而以礼义为圣心:见常人任其血气心知之自然之不可,而进以礼义之必然;于血气「Ewell,201页」心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教;「全书,172页」合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可,而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性,亦合血气心知为一本矣,而更增一本。分血气心知为二本者,程子斥之曰「异端本心」,而其增一本也,则曰「吾儒本天。」如其说,是心之为心,人也,非天也;性之为性,天也,非人也。以天别于人,实以性为别于人也。人之为人,性之为性,判若彼此,自程子、朱子始,「Ewell,202页」告子言「以人为仁义,犹以杞柳为」,孟子必辨之,为其戕贼一物而为之也,况判若彼此,岂有不戕贼者哉!盖程子、朱子之学,借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。其学非出于荀子,而偶与荀子合,故彼以为恶者,此亦咎之;彼以为出于圣人者,此以为出于天。出于天与出于圣人岂有异乎!天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;

  有心知,则学以进于神明,一本然也;有血气心知,则发乎血气之知自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也。「Ewell,203页」苟岐而二之,未有不外其一者。六经、孔、孟而下,有荀子矣,有老、庄。释氏矣,然六经、孔,孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书,学者莫知其非,而六经、孔、孟之道亡矣。

  「回页首」

  「全书,175页」「Ewell,209页」

  孟子字羲疏证卷中   天道四条

  道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。易曰:「一阴一阳之谓道。」洪范:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。」行亦道之通称。「诗载驰:「女子善怀,亦各有行。」毛传云:「行,道也。」竹竿:「女子有行,远兄弟父母。」郑笺云:「行,道也。」」举阴阳则赅五行,阴阳各具五行也;举五行即赅阴阳,五行各有阴阳也。大戴礼记曰:「Ewell,210页」「分于道谓之命,形于一谓之性。」言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。有实体,故可分;惟分也,故不齐。古人言性惟本于天道如是。

  「Ewell,212页」问:易曰:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」程子云:「惟此语截得上下最分明,元来止此是道,要在人默而识之。」后儒言道,多得之此。朱子云:「阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也;道即理之谓也。」朱子此言,以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行,生生不息」,乃程、朱所目为形而下者;其说据易之言以为言,是「全书,176页」以学者信之。然则易之解可得闻欤?

  「Ewell,213页」曰:气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。易又有之:「立天之道,曰阴与阳。」直举阴畅,不闻辨别所以阴阳而始可当道之称,岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已。古人言辞,「之谓」「谓之」有异:凡曰「之谓」,以上所称解下,如中庸「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此为性、道、教言之,「Ewell,214页」若曰性也者天命之谓也,道也者率性之谓也,教也者修道之谓也;易「一阴一阳之谓道」,则为天道言之,若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者,以下所称之名辨上之实,如中庸「自诚明谓之性,自明诚谓之教」,此非为性教言之,以性教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。易「形而上者谓之道,形而下者谓之器」,本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。「如言「千载而上,千载而下」。诗:「下武维周。」郑笺云:「下,犹后也。」」「Ewell,215页」阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。易言「一阴一阳」,洪范言「初一曰五行」,举阴畅,举五行,即赅鬼神;中庸言鬼神之「体物而不可遗」,即物之不离阴阳五行以成形质也。「Ewell,216页」由人物逆而上之,至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨,「全书,177页」而后儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。

  「Ewell,219页」问:后儒论阴阳,必推本「太极」,云:「无极而太极,太极动而生阳;动极而静,静而生阴;静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。」朱子释之云:「太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。」又云:「太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。」今既辨明形乃品物,非气化,然则「太极」「两仪」,后儒据以论道者,亦必傅合失之矣。自宋以来,学者惑之已久,将何以解其惑欤?   「Ewell,220页」曰:后世儒者纷纷言太极,言两仪,非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰:「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。」曰仪,曰象,曰卦,皆据作易言之耳,非气化之阴阳得两仪四象之名。易备于六十四,自八卦重之,故八卦者,易之小成,有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼,一奇以仪阳,一偶以仪阴,故称两仪。奇而遇奇,阳已长也,以象太阳;奇而遇偶,阴始生也,以象少阴;偶而遇偶,阴已长也,以象太阴;「Ewell,221页」偶而遇奇,阳始生也,以象少阳。伏羲氏睹于气化流行,而以奇偶仪之象之。孔子赞易,盖言易之为书起于卦昼,非漫然也,实有见于天道一阴一阳为物之终始会归,乃昼奇偶两者从而仪之,故曰「易有太极,是生两仪」。既有两仪,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文「明于天之道」言之,即所云「阴一阳之谓道」,以两仪、四象、八卦指「全书,178页」易昼。后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎!

  「Ewell,223页」问:宋儒之言形而上下,言道器,言太极两仪,今据孔子赞易本文疏通证明之,洵于文义未协。其见于理气之辨也,求之六经中无其文,故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说,以取信学者欤?   曰:舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程、朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏,是故失之。「Ewell,224页」凡习于先入之言,往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之,有形体,有神识(一),而以神识为本。推而上之,以神为有天地之本,「老氏云:「有物混成,先天地生。」又云:「道之为物,惟恍惟忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。」释氏书:「问:「如何是佛?」曰:「见性为佛。」「如何是性?」曰:「作用为性。」「如何是作用?」曰:「在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。偏见俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。」」」「Ewell,225页」遂求诸无形无迹者为实有,而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私,而理得于天。推而上之,于理气截之分明,以理当有其无形无迹述之实有,而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之,「朱子辨释氏云:「儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。」」因视气曰「空气」,「陈安卿云:「二气流行万古,生生不息,不成只是空气,必有主宰之者,理是也。」」视心曰「性之郛郭」,「邵子云:「心者,性之郛郭。」」是彼别形神为二本,而宅于空气宅于郛郭者「全书,179页」为天地之神与人之神。此别理气为二本,「朱子云:「天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,

  形而下之器也,生物之具也,是以人物之生,必禀此理然后有性也,禀此气然后有形。」」「Ewell,227页」而宅于空气、宅于郛郭者,为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟,茫然不得所谓性与天道者,及从事老、庄、释氏有年,觉彼之所指,独遗夫理义而不言,是以触于形而上下之云,太极两仪之称,顿然有悟,遂创为理气之辨,不复能详审文义。其以理为气之主宰,如彼以神为气之主宰也。以理能生气,如彼以神能生气也。「老氏云:「一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」」以理坏于形气,无人欲之蔽则复其初,如彼以神受形而生,不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理,徒援彼例此,而实非得之于此。学者转相传述,适所以诬圣乱经。「Ewell,228页」善夫韩退之氏曰:「学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。」此宋儒之谓也。「Ewell,231页」

  「回页首」

  性九条   性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故易曰「成之者性也。」气化生人生物以后,各以类滋生久矣;然类之区别,千古如是也,循其故而已矣。在气化曰阴阳,曰五行,而阴阳五行之成化「全书,180页」也,杂糅万变,是以及其流形,不特品物不同,虽一类之中又复不同。凡分形气于父母,即为分于阴阳五行,人物以类滋生,皆气化之自然。中庸曰:「Ewell,232页」「天命之谓性。」以生而限于天,故曰天命。大戴礼记曰:「分于道谓之命,形于一谓之性。」分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。然性虽不同,大致以类为之区别,故论语曰「性相近也」,此就人与人相近言之也。孟子曰:「凡同类者举相似也,何独至于人而疑之!圣人与我同类者」,言同类之相似,则异类之不相似明矣;故诘告子「生之谓性」曰:「Ewell,233页」「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与」,明乎其必不可混同言之也。天道,阴阳五行而已矣;人物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣。

  「Ewell,237页」问:论语言性相近,孟子言性善,自程子、朱子始别之,以为截然各言一性,「朱子于论语引程子云:「此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理。理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉!」」反取告子「生之谓性」「性一也,何以言相近?此止是言气质之性,如俗言性急性缓之类。性安有缓急?此言性者,生之谓性也。」又云:「凡言性处,须看立意如何。且如言人性善,性之本也;「Ewell,238页」生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?止论其所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。」」创立名目曰「气质之性」,而以理当孟子所谓善者为生物之本,「程子云;「孟子言性,当随文看。不以告「全书,181页」子「生之谓性」为不然者,此亦性也,被命受生之后谓之性耳,故不同。继之曰「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性兴」,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。」」人与禽兽得之也同,「程子所谓「不害为一」,朱子于中庸「天命之谓性」释之曰:「命,犹令也,性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也,于是人物之生,因各得其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。」」而致疑于孟子。「朱子云:「孟子言「人所以异于禽兽者几希」,不知人何故与禽兽异;又言「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与」,不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语,须著说是「形气不同故性亦少异」始得。「Ewell,239页」恐孟子见得人性同处,自是分晓起直截,却于这些子未甚察。」」是谓性即理,于孟子且不可通矣,其不能通于易、论语固宜。孟子闻告子言「生之谓性」,则致诘之;

  程、朱之说,不几助告子而议孟子欤?   曰:程子、朱子其初所讲求者,老、庄、「Ewell,240页」释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体,显背圣人,毁訾仁义。告子未尝有神与形之别,故言「食色性也」,Mencius6A3而亦尚其自然,故言「性无善无不善」,虽未尝毁訾仁义,而以楮喻义,则是灾杞柳始为桩,其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害;虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父,限于知觉也;然爱其生之者及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生「Ewell,241页」畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;

  心知之发乎自然「全书,182页」有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从,故言「仁,内也,非外也;义,外也,非内也」,立说之指归,保其生而已矣。陆子静云:「恶能害心,善亦能害心。」此言实老、庄、告子、释氏之宗指,贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生,即慕仁义为善,劳于问学,殚思竭虑,亦于生耗损,于此见定而心不动。其「生之谓性」之说如是也,岂得合于孔子哉!

  「Ewell,242页」易、论语、孟子之书,其言性也,咸就其分于阴阳五行以成性为言;成,则人与百物,偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊,徒曰生而已矣,适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰:「告子不知性之为理,而以所谓气者当之,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。」如其说,孟子但举人物诘之可矣,又何分牛之性犬之性乎?犬与牛之异,非有仁义礼智之粹然者,不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性,使知觉运动之蠢然者人与物同,告子何不可直应之曰「然」?斯以见「Ewell,243页」知觉运动之不可概人物,而目为蠢然同也。凡有生,即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机肖乎天地者也,而其本受之气,与所资以养者之气则不同。所资以养者之「全书,183页」气,虽由外而入,大致以本受之气召之。五行有「Ewell,244页」生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气,必相得而不相逆,斯外内为一,其分于天地之气化以生,本相得,不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。由其成性各殊,故形质各殊;则其形质之动而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,心之所通曰知,百体皆能觉,而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘「Ewell,245页」于水,其非生于水者不能相忘水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡呜以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫乌之反哺,雎鸠之有别,蜂蚁之知君臣,豺之祭兽,獭之祭鱼,合于人之所谓仁义者矣,而各由性成。人则能扩充其知至于神明,仁义礼智无不全也。仁义礼智非他,心之明之所止也,知之极其量也。知觉运动者,人物之生;知觉运动之所以异者,人物之殊其性。

  「Ewell,246页」孟子曰:「心之所同然者,谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳。」于义外之说必致其辨,言理义之为性,非言性之为理。性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉是也,而理义者,人之心知,有思辄通,能不惑乎所行也。「孟子道性善,言必称尧、舜」,非谓尽人生而尧、舜也,自尧舜而下,其等差凡几?则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然人之心知,于人伦日用,随在而知恻隐,知羞恶,知恭敬辞让,知是非,端绪可举,此之谓性善。「Ewell,247页」于其知「全书,184页」恻隐,则扩而充之,仁无不尽;于其知羞恶,则扩而充之,义无不尽;于其知恭敬辞让,则扩而充之,礼无不尽;于其知是非,则扩而充之,智无不尽。仁义礼智,懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井,皆有休惕恻隐之心」,然则所谓恻隐、所谓仁者,非心知之外别「如有物焉藏于心」也,己知怀生而畏死,故休惕于孺子之危,恻隐于孺子之死,使无怀生畏死之心,又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之,「Ewell,248页」以归于静,归于一,又焉有羞恶,有辞让,有是非?此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知,而后儒以为别如有物凑泊附著以为性,由杂乎老、庄、释氏之言,终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言「人无有不善」,「Ewell,249页」以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。且其所谓善也,初非无等差之善,即孔子所云「相近」;

  孟子所谓「苟得其养,无物不长;苟矢其养,无物不消」,所谓「求则得之,舍则失之;或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」,即孔子所云习至于相远。不能尽其才,言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者,亦自知其失也,是人无有不善,以长恶遂非,故性虽善,不乏小人。孟子所谓「梏之反覆」,「违禽兽不远」,即孔子所云「下愚之不移。」后儒未审「Ewell,250页」其文义,遂彼此捍格。孟子曰:「全书,185页」「如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也!」又言「动心忍性」,是孟子矢口言之,无非血气心知之性。孟子言性,曷尝自岐为二哉!二之者,宋儒也。

  「Ewell,256页」问:凡血气之属皆有精爽,而人之精爽可进于神明。论语称「上智与下愚不移」,此不待习而相远者;虽习不足以移之,岂下愚之精爽与物等欤?

  曰:生而下愚,其人难与言理义,由自绝于学,是以不移。然苟畏威怀惠,一旦触于所畏所怀之人,启其心而憬然觉寤,往往有之。苟悔而从善,则非下愚矣;加之以学,则日进于智矣。「Ewell,276页」以不移定为下愚,又往往在知善而不为,知不善而为之者,故日不移,不日不可移。虽古今不乏下愚,而其精爽几与物等者,亦究异于物,无不可移也。   「Ewell,260页」问:孟子之时,因告子诸人纷纷各立异说,故直以性善断之;孔子但言相近,意在于警人慎习,非因论性而发,故不必直断曰善欤?

  曰:然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语,凡指下愚者,矢口言之,每曰「此无人性」,稍举其善端,则曰「此犹有人性」。以人性为善称,是不言性者,其言皆协于孟子,而言性者转失之。无人性「Ewell,261页」即所谓人见其禽兽也,有人性即相近也,善也。论语言相近,正见「人无有不善」;若不善,与善相反,其远已县绝,何近之有!分别性与习,然后有不善,而不可「全书,186页」以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡,咸属于习。至下愚之不移,则生而蔽锢,其明善也难而流为恶也易,究之性能开通,非不可移,视禽兽之不能开通亦异也。

  「Ewell,264页」问:孟子言性,举仁义礼智四端,与孔子之举智愚有异乎?

  曰:人之相去,远近明昧,其大较也,学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚,大致相近,而智愚之甚远者盖鲜。智愚者,远近等差殊科,而非相反;善恶则相反之名,非远近之名。知人之成性,其不齐在智愚,亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也,人无有不善明矣。「Ewell,265页」举智而不及仁、不及礼义者,智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则,仁有不至,礼义有不尽,可谓不易之则哉?发明孔子之道者,孟子也,无异也。   「Ewell,267页」问:孟子言性善,门弟子如公都子已列三说,茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后,直以为性恶,而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义,与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」,所见悬殊;又闻孟子性善之辨,于孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必闻之矣,而犹与之异,何也?

  曰:荀子非不知人之可以为圣人也,其言性恶也,曰:「Ewell,268页」「涂之人可以为禹。」「涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正。」「其可以知之质,可以能之具,在涂之人,其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于「全书,187页」神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致(也)[矣]。」「圣可积而致,然而皆不可积,何也?」「可以而不可使也。」「涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也;虽不能(为)禹,无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。终断之曰:「足可以偏行天下,然而未尝有能偏行天下者也。」能不能之与可不可,其不(可)同远矣。」盖荀子之见,归重于
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