作者：《朱子语类》朱熹

　　雍也篇三　　冉求曰非不說子之道章

　　問：「力不足者，非干志否？」曰：「雖非志，而志亦在其中。所見不明，氣 質昏弱，皆力不足之故。冉求乃自畫耳。力不足者，欲為 而不能為 ；自畫者，可為而 不肯為 。」宇。

　　「力不足者，中道而廢」。廢，是好學而不能進之人，或是不會 做工夫，或是材質不可勉者。「今女畫」。畫，是自畫，乃自謂材質不敏而不肯為 學者。必大。　　中道而廢，與半途而廢不同。半途是有那懶 而不進之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他這中道說得好。高。

　　問冉求自畫。曰：「如駑駘之馬，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，沒柰何。卻不行，便甘心說行不得，如今如此者多。」問：「自畫與自棄如何？」曰：「也只是一般。只自畫是就進上說，到中間自住了；自棄是全不做。」賀孫。

　　「伊川曰：『冉求言：「非不說子之道，力不足也。」夫子告以為 學為 己，未有力不足者。所謂力不足者，乃中道而自廢耳。今汝自止，非力不足也。』自廢與自止，兩 「自」字意不同。自廢則罪不在己，自止乃己之罪。謝氏曰：『欲為 而不能為 ，是之謂力不足；能為 而不欲為 ，是之謂畫。以畫為 力不足，其亦未知用力與！使其知所以用力，豈有力不足者。其亦未知說夫子之道與！使其知說夫子之道，豈肯畫也。』第十一章凡六說。伊川謝氏之說，范氏楊 氏之說，亦正，但無甚緊切處。呂 氏發明伊川之說，以中道而廢作『不幸』字，甚親切；『廢』字作『足廢』，大鑿。不知伊川只上一『自』字，便可見。尹氏用伊川之說，但於『廢』字上去一『自』字，便覺無力。」曰：「伊川兩 『自』字恐無不同之意。觀其上文云『未有力不足者』，則是所謂力不足者，正謂其人自不肯進爾，非真力不足也。此說自與本文不合，而來 說必令牽 合為 一，故失之耳。謝氏與伊川不同，卻得本文之意。」榦。　　子謂子夏曰章

　　問：「『女為 君子儒，無為 小人儒』。君子於學，只欲得於己；小人於學，只欲見知於人。」曰：「今只就面前看，便見。君子儒小人儒，同為 此學者也。若不就己分上做工夫，只要說得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。

　　問：「孔子誨子夏，『勿為 小人儒』。」曰：「子夏是箇細密謹嚴 底人，中間忒細密，於小小事上不肯放過，便有委曲周旋人情、投時好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游與子夏絕不相似。子游高爽疏暢 ，意思闊大，似箇蕭散底道人。觀與子夏爭『洒掃 應 對 』一段可見。如為 武城宰，孔子問：『女得人焉爾乎？』他卻說箇澹臺滅 明。及所以取之，又卻只是『行不由徑 ，未嘗至於偃之室』兩 句，有甚干涉？可見這箇意思好。他對 子夏說：『本之則無，如之何？』他資稟高明，須是識得這些意思，方如此說。」又問：「子張與子夏亦不同。」曰：「然。子張又不及子游。子游卻又實。子張空說得箇頭勢 太大了，裏面工夫都空虛，所以孔子誨之以『居之無倦，行之以忠』，便是救其病。子張較聒噪人，愛 說大話而無實。」

　　問：「謝氏說：『子夏文學雖有餘，意其遠者大者或昧焉。』子張篇中載子夏言語如此，豈得為 『遠者大者或昧』？」曰：「上蔡此說，某所未安。其說道子夏專 意文學，未見箇遠大處，看只當如程子『君子儒為己 ，小人儒為 人』之說。」問：「或以夫子教子夏為 大儒，毋為 小儒，如何？」曰：「不須說子夏是大儒小儒，且要求箇自家使處。聖人為 萬世立言，豈專 為 子夏設。今看此處，正要見得箇義與利分明。人多於此處含糊去了，不分界限。君子儒上達，小人儒下達，須是見得分曉 始得，人自是不覺察耳。今自道己會 讀書 ，看義理，做文章，便道別人不會 ；自以為 說得行，便謂強得人，此便是小人儒。毫釐間便分君子小人，豈謂子夏！決不如此。」問：「五峰言：『天理人欲，同體而異用，同行而異情。』先生以為 『同體而異用』說未穩，是否？」曰：「亦須是實見此句可疑，始得。」又曰：「今人於義利處皆無辨，只恁鶻突去。是，須還他是；不是，還他不是。若都做得是，猶自有深淺\，況於不是？」宇。集義。

　　「第十二章凡五說，今從 謝氏之說。伊川尹氏以為 為 人為 己，范氏以為 舉內 徇外，治本務 末，楊 氏以義利為 君子小人之別，其說皆通。而於淺\深之間，似不可不別。竊謂小人之得名有三，而為 人，為 利，徇外務 末，其過亦有淺\深。蓋有直指其為 小人者，此人也，其陷溺必深。有對 大人君子而言者，則特以其小於君子大人，而得是名耳，與陷溺者不同。雖均於為 人為 利，均於徇外務 末，而過則有淺\深也。夫子告子夏以『毋為 小人儒』，乃對 君子大人而小者耳。若只統說，則與世俗之真小人者無異，而何以儒為 哉？」曰：「伊川意可包眾說。小人固有等第，然此章之意卻無分別。」榦。

　　子游為 武城宰章

　　聖人之言寬緩，不急迫。如「焉爾乎」三箇字，是助語。節。

　　問「子游為 武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事見邑宰，意其鄉飲、讀法之類也。」南升。

　　問：「楊 氏曰：『為 政以人才為 先。如子游為 武城宰，縱得人，將 焉用之！』似說不通。」曰：「古者士人為 吏，恁地說，也說得通。更為 政而得人講論，此亦為 政之助。恁地說，也說得通。」節。

　　問：「集注取楊 氏說云：『觀其二事之小，而正大之情可見矣。』」曰：「看這氣 象，便不恁地猥碎。」問：「非獨見滅 明如此，亦見得子游胸懷 也恁地開廣，故取得這般人。」曰：「子游意思高遠，識得大體。」問：「與琴張曾皙牧皮相類否？」曰：「也有曾皙氣象 。如與子夏言：『抑末也，本之則無，如之何！』此一著固是失了，只也見得這人是曠 闊底。又如問孝，則答以『今之孝者，是謂能養；不敬，何以別』。見得他於事親愛 有餘而敬不足。又如說『事君數 ，斯辱矣；朋友數 ，斯疏矣』；與『喪 致乎哀而止』，亦見得他不要如此苦切。子之武城聞絃歌，子游舉『君子學道愛 人』等語，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作論題，皆曉 不得子游意。謂君子學道，及其臨民則愛 民；小民學道，則知分知禮，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便說他說得是。這也見子游高處。」賀孫問：「檀弓載子游曾子語，多是曾子不及子游。」曰：「人說是子游弟子記，故子游事詳。」問：「子游初間甚高，如何後來 卻不如曾子之守約？」曰：「守約底工夫實。如子游這般人，卻怕於中間欠工夫。」問：「子謂子夏曰：『女為 君子儒，無為 小人儒。』看子夏煞緊小，故夫子恐其不見大道，於義利之辨有未甚明。」曰：「子游與子夏全相反。只子夏洒掃 應 對 事，卻自是切己工夫。如子夏促狹。如子游說：『抑末也，本之則無，如之何！』是他見得大源頭，故不屑屑於此。如孔子答問孝於子夏曰：『色難。』與子游全是兩 樣 。子夏能勤奉養，而未知愉色婉容之為 美。」賀孫。

　　問：「謝氏曰云云。右第十三章，凡五說。伊川兩 說。伊川尹氏解『行不由徑 』作『動 必從 正道』，楊 氏謂『直道而行』，皆是疑『行不由徑 』為 非中理。竊意滅 明之為 人未至成德，但有一節一行可取。如非公事不至偃室，自成德者觀之，此特其一行爾，而子游尚稱之，則『行不由徑 』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川兩 說，蓋權 時者之事也。范氏乃就推人君說。」曰：「來 說得之。」榦。

　　孟之反不伐章

　　問「孟之反不伐」。曰：「孟之反資稟也高，未必是學。只世上自有這般人，不要爭功。胡先生說：『莊子所載三子云：孟子反子桑戶 子琴張。子反便是孟之反。子桑戶 便是子桑伯子，『可也簡』底。子琴張便是琴張，孔子所謂『狂者』也。但莊子說得怪誕。』但他是與這般人相投，都自恁地沒檢束。」賀孫。

　　立之問此章。曰：「人之矜伐，都從 私意上來 。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，與顏子無伐善施勞 底意思相似。雖孟之反別事未知如何，只此一節，便可為 法。人之私意多端。聖人所以言此者，正提起與人看，使人知所自克也。」時舉。　　問：「凡人所以矜伐者，其病根在甚處？只為 有欲上人之心。才有欲上人之心，則人欲日長，天理日消，凡可以矜己誇人者，無所不至。故學者當去其欲上人之心，則天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。聖人四方八面提起向人說，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可為 法也。」南升。

　　問：「孟之反不伐。人之伐心固難克，然若非先知得是合當做底事，則臨事時必消磨不去。諸葛孔明所謂『此臣所以報 先帝而忠陛下之職分也』。若知凡事皆其職分之所當為 ，只看做得甚麼樣 大功業，亦自然無伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，則雖十分知是職分之所當為 ，少間自是走從 那一邊去，遏捺不下。少間便說，我卻盡職分，你卻如何不盡職分！便自有這般心。孟之反只是箇心地平，所以消磨容得去。」僩。

　　讀「孟之反不伐」章，曰：「此與馮異之事不同。蓋軍敗 以殿為 功，殿於後，則人皆屬 目其歸地。若不恁地說，便是自承當這箇殿後之功。若馮異乃是戰 時有功，到後來 事定，諸將 皆論功，它卻不自言也。」時舉。

　　問：「呂 氏謂人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，則以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六說，今從 呂 說。范楊 侯尹論其謙讓不伐，只統說大綱，於聖人所稱孟之反之意有未盡，不如呂 氏說得『馬不進也』之意出。謝氏說學者事甚緊切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如呂 氏說。」榦。　　不有祝鮀之佞章　　問此章。曰：「此孔子歎辭也。言衰世好諛悅色，非此不能免，蓋深傷 之。當只從 程先生之說。」謨。

　　「第十五章凡七說。伊川三說。今從 伊川此說。伊川第二第三說，呂 范尹之說，皆一意，與伊川第一說同。范氏曰：『有朝之令色，無鮀之巧言，猶難免於當世。』據 范氏主意，乃在疾時之好佞，故曰『猶難免於當世』。非加一『猶』字，則其說不通，文意恐不如此。謝氏曰：『善觀世之治亂者如此。』乃推說。侯氏曰：『「而」字，疑為 「不」字說。』恐未必是文錯，或文勢 如此。」曰：「當從 伊川說。」榦。

　　誰能出不由戶 章

　　「誰能出不由戶 ！」何故人皆莫由此道也？振。

　　問：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理處，便是不由道。」

　　問：「呂 氏曰：『出而不能不由戶 ，則何行而非達道也哉！』楊 氏曰：『道無適而非也，孰不由斯乎？猶之出必由戶 也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可離，可離非道，猶出入必由戶 也。』第十六章凡六說，今從 呂 楊 尹之說。伊川范氏謝氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范謝說稍寬。」曰：「此言人不能出不由戶 ，何故卻行不由道？怪而歎之之辭也。伊川雖不如此說，然『事必由其道』一句，不見其失，不可輕議，更宜思之。」榦。

　　質勝 文則野章

　　史，掌文籍之官。如『二公及王乃問諸史』，并周禮諸屬 ，各有史幾 人。如內 史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。　　「質勝 文則野，文勝 質則史」，是不可以相勝 。纔勝 ，便不好。龜山云：「則可以相勝 。」「則」字怕誤，當作「不」字。賀孫。

　　夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好，不少了些子意思。若子貢「文猶質，質猶文」，便說得偏了！端蒙。

　　問：「伊川曰：『君子之道，文質得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七說，今從 伊川范氏之說。伊川第二說，呂 氏說論『史』字，皆通。謝氏專 指儀容說，恐未當。大綱且論文質，故有野與史之別。若專 以為 儀容，則說『史』字不通，史無與儀容事。楊 氏自『質之勝 文』以下，皆推說，與本文不類。尹氏曰：『史文勝 而理不足。』『理』字未安。如此，則野可謂之理勝 也。既謂之勝 ，則理必不足。野與史，皆可謂之理不足也。」曰：「史既給事官府，則亦習於容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為 言，無矯揉著力處，失卻聖人本旨。楊 說推得卻有功。『文勝 則理不足』，亦未有病。野，固理勝 而文不足也。」榦。

　　人之生也直章

　　生理本直。人不為 直，便有死之道，而卻生者，是幸而免也。夔孫。

　　「罔之生也」之「生」，與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕滅 天理，便是合死之人。今而不死，蓋幸免也。人傑。

　　或問「人之生也直」。曰：「人之生，元來 都是直理。罔，便是都背了直理，當仁而不仁，當義而不義，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死時，便是幸而免。」燾。

　　天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，則是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，須被折了，便不直，多應 是死。到得不死，幸然如此。賀孫。

　　問「人之生也直」。曰：「『生理本直。』順理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亞夫問：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有親；君臣，便本有義。」南升。

　　「『人之生也直』，如飢食渴飲，是是非非，本是曰直，自無許多周遮。如『敬以直內 』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。時舉錄云：「只玩味此四字，便自有味。」如見孺子入井，便自有怵惕之心。時舉錄云：「即便是直。」見不義底事，便自有羞惡 之心。是本有那箇當為 之理。若是內 交要譽，便是不直。」時舉錄云：「才有內 交要譽之意，便是曲了。」

　　林恭甫說「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，這只是流出來 ，無阻滯 處。如見孺子將 入井，便有箇惻 隱之心。見一件可羞惡 底事，便有箇羞惡 之心。這都是本心自然恁地發出來 ，都遏不住。而今若順這箇行，便是。若是見入井後不惻 隱，見可羞惡 而不羞惡 ，便是拗了這箇道理，這便是罔。」義剛。

　　罔，只是脫空作偽 ，做人不誠\實，以非為 是，以黑為 白。如不孝於父，卻與人說我孝；不弟於兄，卻與人說我弟，此便是罔。據 此等人，合當用死，卻生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之聽，目之視，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離，便是不直矣。」又云：「凡人解書 ，只是這一箇粗近底道理，不須別為 高遠之說。如云不直，只是這箇不直。卻云不是這箇不直，別有箇不直，此卻不得。所謂淺\深者，是人就這明白道理中，見得自有粗細。不可說這說是淺\底，別求一箇深底。若論不直，其粗至於以鹿為 馬，也是不直；其細推至一念之不實，惡 惡 不『如惡 惡 臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就這箇粗說底道理中，看得越向裏來 教細耳，不是別求一樣 深遠之說也。」僩。

　　問：「或問云：『上「生」字為 始生之生，下「生」字為 生存之生。雖若不同，而義實相足。』何也？」曰：「後日生活之生，亦是保前日之生。所以人死時，此生便絕。」節。　　問：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是這道理本直。孔子卻是為 欲說『罔之生也』，所以說箇『直』字，與『民受天地之中』，義理一般。」僩。集義。　　問：「伊川曰：『人類之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡九說，楊氏 兩 說。今從 伊川謝氏之說。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三說者，皆以生字作始生之生，未安。據 此章，正如禮所謂『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以為 生本直，性本直，則是指人之始生言之。人之始生，固可謂之直，下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生，則上句不應 作始生之生。橫渠解『幸而免』，似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂 氏曰：『罔，如網，無常者也。』『罔』字，只對 『直』字看，便可見，似不必深說。游氏雖說有未盡，大綱亦正。楊 氏曰：『人者，盡人道者。』其意以『人』字作一重字解，似對 『罔』字言之，未當。『人』字只大綱說。第二說大略。」曰：「此兩 『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。當以明道之說求之，則得之矣。」榦。　　知之者不如好之者章　　「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明見得此理可愛 可求，故心誠\好之。樂 之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地萬物之理皆具足於吾身，則樂 莫大焉。知之者，如五穀之可食；好之者，是食而知其味；樂 之者，是食而飽。南升。

　　問：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如樂 之？」曰：「不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數 到九數 ，便自會 數 過十與十一去；數 到十九數 ，便自會 數 過二十與二十一去。不著得氣 力，自然如此。若方數 得六七，自是未易過十；數得 十五，自是未易過二十數 ，這都是未極至處。如行到福州，須行到福州境界極了，方到興化界；這邊來 ，也行盡福州界了，方行到南劍 界。若行未盡福州界，自是未到得別州境界。『樂 則生矣，生則惡 可已』也。」賀孫。

　　問：「明道曰：『篤信好學，未如自得之樂 。好之者，如游他人園圃；樂 之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。』伊川曰：『非有所得，安能樂 之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂 之，則為 己之所有。』第十九章凡七說，伊川三說。今從 明道伊川之說。伊川第二說，推說教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇學，是終身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？』范氏曰『樂 則生矣』，呂 氏亦曰『樂 則不可已』，皆推說樂 以後事。若原其所以樂 ，則須如伊川之說。呂 氏曰：『知之則不惑。』據 此章『知』字，只謂好學者耳，未到不惑地位，其說稍深。楊 氏曰：『「夫婦之愚，可以與知焉」，則知之非艱矣。』此說『知』字又太淺\。人而知學者亦不易得。夫婦之知，習之而不察者耳，未足以為 知。二說正相反，呂 氏過，楊 氏不及。謝氏曰：『樂 則無欣厭取舍。』謂之無厭無舍則可，若謂之無所欣，無所取，則何以謂之樂 ？尹氏大綱與伊川同意，但以『安』字訓『樂 』字，未緊。」曰：「所論『知』字，甚善。但此亦謂知義理之大端者耳。謝說大抵太過。」榦。

　　中人以上章

　　叔器問：「中人上下是資質否？」曰：「且不粧定恁地。或是他工夫如此，或是他資質如此。聖人只說『中人以上、中人以下』時，便都包得在裏面了。聖人說中人以下，不可將 那高遠底說與他，怕他時下無討頭處。若是就他地位說時，理會 得一件，便是一件，庶幾 漸漸長進，一日強似一日，一年強似一年。不知不覺，便也解到高遠處。」義剛。

　　問：「聖人教人，不問智愚高下，未有不先之淺\近，而後及其高深。今中人以上之資，遽以上焉者語之，何也？」曰：「他本有這資質，又須有這工夫，故聖人方以上者語之。今人既無這資質，又無這工夫，所以日趨於下流。」宇。

　　正淳問：「『中人以下，不可以語上』，是使之下學而未可語以上達否？」曰：「如此，則下學、上達分而為 二事矣。況上達亦如何說得與他！須是待他自達。此章只是說智識未理會 得此義理者，語之無益爾。」必大。

　　行夫問此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把與人少者，有把與人多者。隨其質之高下而告之，非謂理有二致也。」時舉。　　或問此一段。曰：「正如告顏淵以『克己復 禮』，告仲弓以『持敬行恕』，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣 ，恭默和順者自是一樣 ，有病痛者自是一樣 ，皆因其所及而語之也。」僩。　　問：「謝氏既以分言，又以操術言，豈非謂貴賤異等，執 業不同，故居下者不可語之以向上者之事否？」曰：「也只是論學術所至之淺\深而已。」必大。集義。

　　問：「明道曰：『上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋踰涯分也。』橫渠曰云云。此說得之呂 監廟所編，其說似正，不知載在何集錄。第二十章凡六說。伊川兩 說。橫渠說在外。伊川第二說曰：『「中人以上，中人以下」，皆謂才也。』第一說與尹氏之說同此意。謂之才者，以為 稟受然爾。楊 氏亦曰：『有中人上下者，氣 稟異也。』此三說皆以其上中下為 係所稟受。范氏則曰：『由學與不學故也。』謝氏亦曰：『特語其操術淺\深，非不移之品。』此二說，又以其上、中、下為 係於學術。五說正相反。據 本文，只大綱論上中下，初未嘗推原其所以然也。若推原其所以然，則二者皆有之。或以其稟受不同，或以其學術有異，不可偏舉。」曰：「伊川第二說，已具二者之意矣。」榦。　　樊遲問知章

　　問：「『務 民之義，敬鬼神而遠之』，諸家皆作兩事 說。」曰：「此兩 句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如詩所謂『民之秉彝』，即人之義也。此則人之所宜為 者，不可不務 也。此而不務 ，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！『先難後獲』，即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂 氏說最好，辭約而義甚精。」去偽 。

　　問：「樊遲問知，當專 用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不務 人道之所宜為 ，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為 知。『先難而後獲』，謂先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方從 事於克己，而便欲天下之歸仁，則是有為 而為 之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁 矣。」曰：「何故有先獲之心，便不可以為 仁？」曰：「方從 事於仁，便計較其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句說得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『務 民之義』，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知『務 民之義』，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。呂 氏『當務之 為 急』，說得好；『不求於所難知』一句，說得鶻突。」南升。

　　問：「『敬鬼神而遠之』，莫是知有其理，故能敬；不為 他所惑，故能遠？」曰：「人之於鬼神，自當敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜 以來 皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為 之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生箇計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。」廣。

　　問「敬鬼神而遠之」。曰：「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，亦當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為 山節藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖。　　問：「『敬鬼神而遠之』，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？」曰：「他所謂『敬鬼神』，是敬正當底鬼神。『敬而遠之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」節。　　問：「程子說鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如說今人信不信，又別是一項，如何滾同說？」曰：「雖是有異，然皆不可不敬遠。」可學。

　　「先難後獲」，只是無期必之心。時舉。　　問「仁者先難而後獲」。曰：「獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為 人所難為 ，不必有期望之心，可也。」去偽 。　　只是我合做底事，便自做將 去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪。

　　「先難後獲」，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。

　　須「先難而後獲」。不探虎穴，安得虎子！須是捨 身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若輕輕地說得，不濟 事。方子。

　　問：「『仁者先難而後獲』。難者，莫難於去私欲。私欲既去，則惻 然動 於中者，不期見而自見。」曰：「仁畢竟是箇甚形狀 ？」曰：「仁者與天地萬物為 一體。」曰：「此只是既仁之後，見得箇體段如此。方其初時，仁之體畢竟是如何？要直截見得箇仁底表裏。若不見他表裏，譬猶此屋子，只就外面貌得箇模樣 ，縱說得著，亦只是籠\罩得大綱，不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細，方好。」又問：「就中間看，只是惻然 動 於中者，無所係累昏塞，便是否？」曰：「此是已動 者。若未動 時，仁在何處？」曰：「未動 時流行不息，所謂那活潑潑底便是。」曰：「諸友所說仁，皆是貌模。今且為 老兄立箇標 準 ，要得就這上研磨，將 來 須自有箇實見得處。譬之食糖，據 別人說甜，不濟 事。須是自食，見得甜時，方是真味。」大雅。

　　或問此章。曰：「常人之所謂知，多求知人所不知。聖人之所謂知，只知其所當知而已。自常人觀之，此兩 事若不足以為 知。然果能專 用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，卻真箇是知。」燾。集注。

　　問集注「仁之心，知之事」。曰：「『務 民之義，敬鬼神』，是就事上說。『先難後獲』，是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏，『知』字說較近外。」夔孫。

　　叔器問集注心與事之分。曰：「這箇有甚難曉 處？事，便是就事上說；心，便是就裏面說。『務 民之義，敬鬼神而遠之』，這是事。『先難後獲』，這是仁者處心如此。事也是心裏做出來 ，但心是較近裏說。如一間屋相似，說心底是那房裏，說事底是那廳。」

　　問：「『仁者先難而後獲』，『後』字，如『未有義而後其君』之『後』否？」曰：「是。」又問：「此只是教樊遲且做工夫，而程子以為 仁，如何？」曰：「便是仁。這一般，外面恁地，然裏面通透，也無界限。聖人說話，有一句高，一句低底，便有界限。若是隴侗說底，才做得透，便是。如『克己復 禮』，便不必說只是為 仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『後有所得』，說得都輕。淳錄云：「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重，這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』，『先事後得』之類，皆是此例。」義剛言：「若有一毫計功之心，便是私欲。」曰：「是。」義剛。淳同。

　　問：「明道曰：『「先難」，克己也。』伊川曰：『以所難為 先，而不計所獲，仁也。』又曰：『民，亦人也。務 人之義，知也。鬼神不敬，則是不知；不遠，則至於瀆。敬而遠之，所以為 知。』又曰：『有為 而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為 仁而已，今人皆先獲也。』右第二十一章，凡七說，明道三說。伊川四說。今從 明道、伊川之說。明道第一說曰：『民之所宜者，務 之。所欲，與之聚之。』第三說亦曰：『「務 民之義」，如項梁立義帝，謂從 民望者，是也。』伊川第一說亦曰：『能從 百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川說。此三說，皆以『務 民之義』，作從 百姓之所宜，恐解『知』字太寬。問知，而告以從百 姓之所宜，恐聖人告樊遲者，亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民，亦人也』，似穩。所謂『知』者，見義而為 之者也。不見義，則為 不知。『務 』，如『齊不務 德』之『務 』。然必曰『民之義』者，己亦民也。通天下只一義耳，何人我之別！所謂『務 民之義』者，與務 己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』，則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復 以『義』字作『宜』字，恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』，其說寬。振民之意，亦與明道、伊川從 百姓之所宜之意同，皆恐未穩否？呂 氏曰：『當務 為 急，不求所難知。』似將 『務 民之義，敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩 句，正與『非其鬼而祭之，諂也。見義不為 ，無勇也』相類。兩 句雖連說，而文意則異。謝氏曰：『「敬鬼神而遠之」，知鬼神之情狀 也。』伊川第三說似未須說到如此深遠，正以其推言之耳。楊 氏曰：『樊遲學稼，固務 民之事而已，非義也。』莫非事也，而曰事而非義，則不可。但有義、不義之異，事與義本無異。」曰：「民之義，謂人道之所宜也，來 說得之。但所謂『「居天下之廣居」，與己之廣居無異』，則天下只有此一廣居，何必更說無人我之異乎？呂 氏說，詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』，兩 說相連，卻費力。若如范氏說，則可以相因矣。楊 氏所引，本無意義，然謂事即是義，則不可。且如物，還可便謂之理否？」榦。

　　知者樂 水章

　　胡問此章。曰：「聖人之言，有淺\說底，有深說底，這處只是淺\說。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。義剛錄云：「胡問：『仁是指全體而言否？』曰『聖人說仁，固有淺\深，這箇是大概說』云云。」

　　正卿問：「『知者樂 水，仁者樂 山』，是以氣 質言之，不知與『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦說得淺\，不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』，這箇『仁知』字，說得煞大。」賀孫。　　問：「『知者樂 水，仁者樂 山』，是就資質上說，就學上說？」曰：「也是資質恁地。但資質不恁地底，做得到也是如此。這只說箇仁知地位，不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地，若是資質不好，後做得到時，也只一般。」義剛。

　　「『知者樂 水，仁者樂 山』，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』」。人傑 問：「『樂 』字之義，釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之為 體，運\用不窮，或淺\或深，或流或激；山之安靜篤實，觀之儘有餘味。」某謂：「如仲尼之稱水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？舊看伊川說『非體仁知之深者，不能如此形容之』，理會 未透。自今觀之，真是如此。」曰：「不必如此汎 濫。且理會 樂 水樂 山，直看得意思窮盡，然後四旁莫不貫通。苟先及四旁，卻終至於與本說都理會 不得也。」人傑 。

　　子善問「知者樂 水，仁者樂 山」。曰：「看聖人言，須知其味。如今只看定『樂 山樂 水』字，將 仁知來比 類，湊合聖言而不知味也。譬如喫 饅頭，只喫 些皮，元不曾喫 餡，謂之知饅頭之味，可乎？今且以知者樂 水言之，須要仔細看這水到隈深處時如何，到峻處時如何，到淺\處時如何，到曲折處時如何。地有不同，而水隨之以為 態度，必至於達而後已，此可見知者處事處。『仁者樂 山』，亦以此推之。」洽。

　　惟聖人兼仁知，故樂 山樂 水皆兼之。自聖人而下，成就各有偏處。

　　魏問此章。曰：「此一章，只要理會 得如何是仁，如何是知。若理會 這兩 箇字通透，如動 、靜等語自分曉 。」賀孫。

　　問：「『知者動 ，仁者靜』，動 是運\動 周流，靜是安靜不遷，此以成德之體而言也。若論仁知之本體，知則淵深不測，眾理於是而歛藏，所謂『誠\之復 』，則未嘗不靜；仁者包藏發育，一心之中生理流行而不息，所謂『誠\之通』，則未嘗不動 。」曰：「知者動 意思常多，故以動 為 主；仁者靜意思常多，故以靜為 主。今夫水淵深不測，是靜也；及滔滔而流，日夜不息，故主於動 。山包藏發育之意，是動 也；而安重不遷，故主於靜。今以碗盛水在此，是靜也，畢竟他是動 物。故知動 仁靜，是體段模樣 意思如此也，常以心體之便見。」南升。　　問：「仁知動 靜之說，與陰陽動 靜之說同否？」曰：「莫管他陽動 陰靜，公看得理又過了。大抵看理只到這處便休，又須得走過那邊看，便不是了。然仁主於發生，其用未嘗不動 ，而其體卻靜。知周流於事物，其體雖動 ，然其用深潛縝密，則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此，卻不須執 一而論，須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理，故靜而樂 山，且壽 ，壽 是悠久之意；知者周流事物之間，故動 而樂 水，且樂 ，樂 是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽，則仁配春，主發生，故配陽動 ；知配冬，主伏藏，故配陰靜。然陰陽動 靜，又各互為 其根，不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」祖道。

　　或問：「『知者動 ，仁者靜』。如太極圖說，則知為 靜而仁為 動 ，如何？」曰：「且自體當到不相礙處，方是。」儒用錄云：「觀書 且就當下玩索文意，不須如此牽 引，反生枝蔓。」良久，曰：「這物事直看一樣 ，橫看一樣 。儒用錄云：「道理不可執 著，且逐件理會 。」子貢說學不厭為 知，教不倦為 仁。子思卻言成己為 仁，成物為 知。仁固有安靜意思，然施行卻有運\用之意。」又云：「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理，至發出則有運\用。然至於運\用各當其理而不可易處，又不專 於動 。」人傑 。

　　仁靜知動 。易中說「仁者見之」，陽也；「知者見之」，陰也。這樣 物事大抵有兩 樣 。仁配春，知配冬。中庸說：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子說：「學不厭，知也；教不倦，仁也。」又卻知在我，仁在物。見得這樣 物事皆有動 靜。泳。

　　仁知動 靜。自仁之靜，知之動 而言，則是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之動 ，知之靜而言，則是「學不厭，知也；教不倦，仁也」。恪。

　　「仁者靜」，或謂寂然不動 為 靜，非也。此言仁者之人，雖動 亦靜也。喜怒哀樂 ，皆動 也，仁者之人豈無是數 者哉！蓋於動 之中未嘗不靜也。靜，謂無人慾之紛擾，而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動 ，則知亦常動 而不靜乎！謨。

　　通老問：「仁知動 靜，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流蕩！要之，安靜中自有一箇運\動 之理，運\動 中自有一箇安靜之理，方是。」可學。

　　知便有箇快活底意思，仁便有箇長遠底意思。故曰：「知者樂 ，仁者壽 。」

　　問：「『知者樂 水』一章，看這三截，卻倒。似動 靜是本體，山水是說其已發，樂 壽 是指其效。」曰：「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動 』，然他自見得許多道理分明，只是行其所無事，其理甚簡；以此見得雖曰動 ，而實未嘗不靜也。『仁者靜』，然其見得天下萬事萬理皆在吾心，無不相關，雖曰靜，而未嘗不動 也。動 ，不是恁地勞 攘紛擾；靜，不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連，自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰：「專 去理會 人道之所當行，而不惑於鬼神之不可知，便是見得日用之間流行運\轉，不容止息，胸中曉 然無疑，這便是知者動 處。心下專 在此事，都無別念慮繫絆，見得那是合當做底事，只恁地做將 去，是『先難後獲』，便是仁者靜。如今人不靜時，只為一 事至，便牽 惹得千方百種思慮。這事過了，許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了，後面帶 許多尾不能得了。若是仁者，逐一應 去，便沒事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿問：「先生初說『仁者樂 山』，仁者是就成德上說；那『仁者先難後獲』，仁者是就初學上說。」曰：「也只一般，只有箇生熟。聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢。」蜚卿問：「『先難後獲』，意如何？」曰：「後，如『後其君，後其親』之意。『哭死而哀，非為 生者；經德不回，非以干祿；言語必信，非以正行』，這是熟底『先難後獲』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先難後獲』，是求仁底人。」賀孫問：「上蔡所說『先難，謂如射之有志，若跣之視地，若臨深，若履薄』，皆其心不易之謂。」曰：「說得是。先難是心只在這裏，更不做別處去。如上嶺，高峻處不能得上，心心念念只在要過這處，更不思量別處去。過這難處未得，便又思量到某處，這便是求獲。」賀孫。

　　問：「仁知動 靜，集注說頗重疊。」曰：「只欠轉換了一箇『體』字。若論來 ，仁者雖有動 時，其體只自靜；知者雖有靜時，其體只自動 。」賀孫。集註。　　或問：「『動 靜以體言』，如何？」曰：「『以體言』，是就那人身上說。」燾。

　　問：「『知者動 』，集注以動 為 知之體；『知者樂 水』，又曰：『其用周流而不窮』；言體、用相類，如何？」曰：「看文字須活著意思，不可局定。知對 仁言，則仁是體，知是用。只就知言，則知又自有體、用。如『乾道成男，坤道成女』，豈得男便都無陰？女便都無陽？這般須相錯看。然大抵仁都是箇體，知只是箇用。」淳。

　　知者動 而不靜，又如何處動 ？仁者靜而不動 ，又死殺 了。是則有交互之理。但學者且只得據 見在看，便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者，不能如此形容」，此語極好看。儘用玩味，不是常說。如「子語魯太師樂 處」，亦云「非知樂 之深者不能言」，皆此類也。極用仔細玩味看！明作。

　　伊川「樂 山樂 水」處，言「動 靜皆其體也」。此只言體段，非對 用而言。端蒙。集義。

　　「仁者壽 」，是有壽 之理，不可以顏子來 插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳。　　問謝氏仁知之說。曰：「世間自有一般渾厚底人，一般通曉 底人，其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對 而言之，誠\是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所謂『好仁者，惡 不仁者』，皆是指言兩 人。如孔門，則曾子之徒是仁者，子貢之徒是知者。如此章，亦是泛說天下有此兩 般人爾。」必大。　　問：「伊川曰：『樂 ，喜好也。知者樂 於運\動 ，若水之流通；仁者樂 於安靜，如山之定止。知者得其樂， 仁者安其常也。』「樂 喜」、「樂 於」，恐皆去聲。又曰：『「知者樂 」，凡運\用處皆樂 ；「仁者壽 」，以靜而壽 。』又曰：『樂 山樂 水，氣類相合。』范氏曰：『知者運\而不息，故樂 水；仁者安於山，故樂 山。動 則能和，故樂 ；動 則自樂 ，恐不必將 「和」作「樂 」字。靜則能久，故壽 。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七說，伊川四說。今從 伊川范氏之說。伊川第二說曰：『樂水 樂 山，與夫動 靜，皆言其體也。』第三說亦曰：『動靜，仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂 氏乃以為 『山水言其體，動 靜言其用』，此說則顯然以為 體用之體。既謂之樂 山樂 水，則不專 指體，用亦在其中。動 可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：『自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。』據 此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為 仁知也。謝氏以為 指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：『以其成物，是以動 ；以其成己，是以靜。』楊 氏曰：『利之，故樂 水；安之，故樂 山。利，故動 ；安，故靜。』竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為 日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為 『成己、成物』，或以為 『安仁、利仁』，或以為 『樂 山、樂 水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推說仁壽 ，尹氏同伊川，故不錄。」曰：「所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『樂 山、樂 水』，意亦相通。如『學不厭，教不倦』之類，則不可強通耳。」榦。