作者：《朱子语类》朱熹

　　泰伯篇

　　泰伯其可謂至德章

　　泰伯得稱「至德」，為 人所不能為 。可學。

　　問「泰伯可謂至德」。曰：「這是於『民無得而稱焉』處見，人都不去看這一句。如此，則夫子只說『至德』一句便了，何必更下此六箇字？公更仔細去看這一句，煞有意思。」義剛言：「夫子稱泰伯以至德，稱文王亦以至德，稱武王則曰未盡善。若以文王比武王，則文王為 至德；若以泰伯比文王，則泰伯為 至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全這一心了。」曰：「是如此。」義剛又言：「泰伯若居武王時，牧野之師也自不容已。蓋天命人心，到這裏無轉側 處了。」曰：「卻怕泰伯不肯恁地做。聖人之制行不同：『或遠或近，或去或不去。』雖是說他心只是一般，然也有做得不同處。」范益之問：「文王如何？」曰：「似文王也自不肯恁地做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得大故粗暴。當時紂既投火了，武王又卻親自去斫他頭來 梟起。若文王，恐不肯恁地。這也難說。武王當時做得也有未盡處，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然畢竟是有未盡處。」義剛曰：「武王既殺 了紂，有微子賢，可立，何不立之？而必自立，何也？」先生不答，但蹙眉，再言：「這事也難說！」義剛。

　　陳仲亨說「至德」，引義剛前所論者為 疑。曰：「也不是不做這事，但他做得較雍容和緩，不似武王樣暴 。泰伯則是不做底，若是泰伯當紂時，他也只是為 諸侯。太王翦商，自是他周人恁地說。若無此事，他豈肯自誣其祖！左氏分明說『泰伯不從 』，不知不從 甚麼事。東坡言：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐崇之類時，也顯然是在經營。」又曰：「公劉 時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了。太王又旋來 那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也只是一片荒涼 之地，所以他去那裏輯理起來 。」義剛。

　　問：「泰伯之讓，知文王將 有天下而讓之乎，抑知太王欲傳 之季歷而讓之乎？」曰：「泰伯之意，卻不是如此。只見太王有翦商之志，自是不合他意；且度見自家做不得此事，便掉了去。左傳 謂『泰伯不從 ，是以不嗣』，不從 ，即是不從 太王翦商事耳。泰伯既去，其勢 只傳 之季歷，而季歷傳 之文王。泰伯初來 思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就處。看周內 有泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。」宇。

　　問：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。」曰：「泰伯惟是不要太王有天下。」或問：「太王有翦商之志，果如此否？」曰：「詩裏分明說『實始翦商』。」又問：「恐詩是推本得天下之由如此。」曰：「若推本說，不應 下『實始翦商』。看左氏云『泰伯不從 ，是以不嗣』，這甚分明。這事也難說。他無所據 ，只是將 孔子稱『泰伯可謂至德也已矣』，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義，殺 一不辜，而得天下不為 』底道理。太王湯 武是弔民伐罪，為 天下除殘賊\底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實只是一般。」又問：「堯 之讓舜，禹之傳子 ，湯 放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇都如此？」先生笑曰：「後世將 聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到聖人處之皆恁地，所以為 聖人，故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰：『可與適道，未可與立；可與立，未可與權 。』公且就平平正正處看。」賀孫。

　　吳 伯英問：「泰伯知太王欲傳 位季歷，故斷 髮文身，逃之荊蠻，示不復 用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」曰：「到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從 。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：『斷 髮文身，乃仲雍也，泰伯則端委以治吳 。』然吳 之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。」壯 祖。

　　問泰伯事。曰：「這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這箇。看聖人反覆歎詠泰伯及文王事，而於武又曰『未盡善』，皆是微意。」夔孫。

　　因說泰伯讓，曰：「今人纔有些子讓，便惟恐人之不知。」

　　伯豐問：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說，只是推本之辭，今遂據 以為 說，可否？」曰：「詩中分明如此說。」又問：「如此則太王為 有心於圖商也。」曰：「此是難說。書 亦云：『太王肇基王跡。』」又問：「太王方為 狄人所侵，不得已而遷岐，當時國 勢 甚弱，如何便有意於取天下？」曰：「觀其初遷底規模，便自不同。規模才立，便張大。如文王伐崇，伐密，氣 象亦可見。然文王猶服事商，所以為 至德。」。集注。

　　「泰伯」章所引「其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者」，不是說遜國 事。自是說夷齊諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從 翦商之志，卻是一家內 事，與諫武王不同，所以謂之難處，非說遜國 事也。集注說亦未分曉 耳。明作。　　「泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。然聖人稱泰伯為 至德，謂武為 未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人，則非矣。於此二者中，須見得『道並行而不悖』處，乃善。」因問：「泰伯與夷齊心同，而謂『事之難處有甚焉者』，何也？」曰：「夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡，只得不分不明且去。某書 謂太王有疾，泰伯採 藥不返，疑此時去也。」銖。

　　問：「泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國 ，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二者豈有優劣耶？」曰：「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。」壯 祖。　　問：「『三以天下讓』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」曰：「據 前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此只是固讓。」宇。集注。

　　恭而無禮章

　　禮，只是理，只是看合當恁地。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞 。若合當謹後，謹則不葸；若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。義剛。

　　問：「『故舊不遺，則民不偷』，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於親，則民興仁；篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否？」曰：「看『不偷』字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。」義剛。

　　問：「『君子篤於親』，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何？」曰：「橫渠這說，且與存在，某未敢決以為 定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會 ，便知得品節如此。」問：「橫渠說『知所先後』，先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」曰：「然。」問：「他卻將 恭慎等處，入在後段說，是如何？」曰：「就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞 ；謹慎，必不至於畏縮；勇直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬 ，便是證父攘羊之事。」宇。集注。

　　鄭齊卿問集注舉橫渠說之意。曰：「他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先，則不葸、不勞 、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分為 二章。」又問：「直而無禮則絞。」曰：「絞如繩兩 頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。」木之。

　　張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好，但不若吳氏 分作兩 邊說為 是。明作。

　　問：「橫渠『知所先後』之說，其有所節文之謂否？」曰：「橫渠意是如此：『篤於親』，『不遺故舊』，是當先者；恭慎之類卻是後。」必大。

　　曾子有疾謂門弟子章

　　正卿問「曾子啟 手足」章。曰：「曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼 ，直至啟 手足之時，方得自免。這箇身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼 。如所謂孝，非止是尋 常奉事而已。當念慮之微有毫髮差錯，便是悖理傷 道，便是不孝。只看一日之間，內 而思慮，外而應 接事物，是多多少少！這箇心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常恁地『戰 戰 兢兢，如臨深淵，如履薄?』。」賀孫。

　　問曾子戰 兢。曰：「此只是戒慎恐懼 ，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危！且如一日之間，內 而思慮，外而應 接，千變萬化，劄眼中便走失了！劄眼中便有千里萬里之遠！所謂『人心惟危，道心惟微』。只理會 這箇道理分曉 ，自不危。『惟精惟一』，便是守在這裏；『允執 厥中』，便是行將 去。」恪。

　　曾子曰：「戰 戰 兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼 ，皆敬之意。洽。

　　時舉讀問目。曰：「依舊有過高傷 巧之病，切須放令平實。曾子啟 手足是如此說，固好。但就他保身上面看，自極有意思也。」時舉。

　　曾子有疾孟敬子問之章

　　問：「『正顏色，斯近信矣。』此其形見於顏色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂信實矣，而只曰近信，何故？」曰：「聖賢說話也寬，也怕有未便恁地底。」義剛。　　問：「『正顏色，斯近信。』如何是近於信？」曰：「近，是其中有這信，與行處不違背。多有人見於顏色自恁地，而中卻不恁地者。如『色厲而內 荏』，『色取仁而行違』，皆是外面有許多模樣 ，所存卻不然，便與信遠了。只將 不好底對 看，便見。」宇。

　　「出辭氣 ，斯遠鄙倍」，是「修辭立其誠\」意思。賀孫。　　「出辭氣 」，人人如此，工夫卻在下面。如「非禮勿視，非禮勿聽」，人人皆然，工夫卻在「勿」字上。泳。

　　毅父問「遠暴慢」章。曰：「此章『暴慢、鄙倍』等字，須要與他看。暴，是粗厲；慢，是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺\，倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，只是淺\近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者，此是倍。不可不辨也。」時舉。

　　仲蔚說「動 容貌」章。曰：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，這須是裏面正後，顏色自恁地正，方是近信。若是『色取仁而行違』，則不是信了。倍，只是倍於理。出辭氣 時，須要看得道理如何後方出，則不倍於理。」問：「三者也似只一般樣 。」曰：「是各就那事上說。」又問：「要恁地，不知如何做工夫？」曰：「只是自去持守。」池錄作「只是隨事去持守。」義剛。

　　「君子所貴乎道者三」一章，是成就處。升卿。以下總論。　　「君子所貴乎道者三」，此三句說得太快，大概是養成意思較多。賜。　　陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。曰：「且只看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所貴。君子所貴，只在此三者。『動 容貌，斯遠暴慢矣』，『斯』字來 得甚緊。動 容貌，便須遠暴慢；正顏色，便須近信；出辭氣 ，便須遠鄙倍。人之容貌，只有一箇暴慢，雖淺\深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴；稍不溫 恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠緩，亦是慢。正顏色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顏色，便須近實。鄙，便是說一樣 卑底說話。倍，是逆理。辭氣 只有此二病。」因曰：「不易。孟敬子當時焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，門人多在傍者。」曰：「恐是如此。」因說：「看文字，須是熟後，到自然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段，程門只有尹和靖看得出。孔子曰：『學而時習之，不亦說乎！』若熟後，真箇使人說！今之學者，只是不深好後不得其味，只是不得其味後不深好。」文蔚。

　　敬之問此章。曰：「『君子所貴乎道者三』，是題目一句。下面要得動 容貌，便能遠暴慢；要得正顏色，便近信；出辭氣 ，便遠鄙倍。要此，須是從 前做工夫。」植。

　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣 ，便自能遠鄙倍；一動 容貌，便自能遠暴慢；正顏色，便自能近信，所以為 貴。若學者，則雖未能如此，當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫，則在此句之外。」雉。

　　楊 問：「『君子所貴乎道者三』，若未至此，如何用工？」曰：「只是就容貌辭色之間用工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳錄作「須」字。是動 容貌，到熟後自然遠暴慢；雖是正顏色，到熟後自然近信；雖是出辭氣 ，到熟後自然遠鄙倍。」宇。淳錄此下云：「辭是言語，氣 是聲音，出是從 這裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦只理會 身上事。」　　「『動 容貌，斯遠暴慢；正顏色，斯近信；出辭氣 ，斯遠鄙倍。』須要會 理如何得動 容貌，便會 遠暴慢；正顏色，便會 近信；出辭氣 ，便會 遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動 容貌，正顏色，出辭氣 時，方自會恁 地。須知得工夫在未動 容貌，未正顏色，未出辭氣 之前。」又云：「正顏色，若要相似說，合當著得箇遠虛偽 矣。動 、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底意思。蓋緣是正顏色亦有假做恁地，內 實不然者。若容貌之動， 辭氣 之出，卻容偽 不得。」賀孫。

　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「看來 三者只有『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動 』。」又問：「要之，三者以涵養為 主。」曰：「涵養便是。只這三者，便是涵養地頭。但動 容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是；顏色近信便是，不近信，便不是。」燾。

　　「君子所貴乎道者三」。或云：「須是工夫持久，方能得如此否？」曰：「不得。人之資稟各不同，資質好者，纔知得便把得定，不改變；資質遲慢者，須大段著力做工夫，方得。」因舉徐仲車從 胡安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲云：「頭容直！」徐因思，不獨頭容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰：「恁地無脊梁骨！」小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。「這樣 人，都是資質美，所以一撥 便轉，終身不為 。」僩。　　問：「所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」曰：「然。」曰：「所以動 容貌而暴慢自遠者，工夫皆在先歟？」曰：「此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事省察，不令間斷 。」廣。

　　叔京來 問「所貴乎道者三」。因云：「正、動 、出時，也要整齊，平時也要整齊。」方云：「乃是敬貫動 靜。」曰：「恁頭底人，言語無不貫動 靜者。」方。

　　或問：「遠與近意義如何？」曰：「曾子臨終，何嘗又安排下這字如此？但聖賢言語自如此耳。不須推尋 不要緊處。」　　「動 容貌，斯遠暴慢」，是為 得人好；「正顏色，斯近信」，是顏色實；「出辭氣 ，斯遠鄙倍」，是出得言語是。動 、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至，非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇 切己者為 之。如有關雎麟趾之意，便可行周官法度；又如盡得「皇極」之五事，便有庶徵之應 。以「籩豆之事」告孟敬子，必其所為 有以煩 碎為 務 者。謨。

　　「君子所貴乎道者三」，言道之所貴者，有此三事，便對 了。道之所賤者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「動 容貌，正顏色，出辭氣 」，須是平日先有此等工夫，方如此效驗。「動 容貌，斯遠暴慢矣」，須只做一句讀。「斯」字，只是自然意思。楊 龜山解此一句，引曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不著。人傑 。

　　問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。曰：「以道言之，則不可謂此為 道，彼為 非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣；其本在此，則其末在彼矣。」人傑 。

　　「君子所貴乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文為 一一致察，未為 不是；然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。人傑 。

　　問「君子所貴乎道者三」。曰：「學者觀此一段，須看他兩 節，先看所貴乎道者是如何，這箇是所貴所重者；至於一籩一豆，皆是理，但這箇事自有人管，我且理會 箇大者。且如今人講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會 ，何貴於學！」先生因言：「近來 學者多務 高遠，不自近處著工夫。」有對 者曰：「近來 學者誠\有好高之弊。有問伊川：『如何是道？』伊川曰：『行處是。』又問明道：『如何是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。」曰：「明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一箇當然之理，是道也。」謙之。

　　義剛說「君子所貴乎道者三」一章畢，因曰：「道雖無所不在，而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。」先生曰：「這樣 處也難說。聖賢也只大概說在這裏。而今說不可無先後之序，固是；但只揀 得幾 件去做，那小底都不照管，也不得。」義剛因言：「義剛便是也疑，以為 古人事事致謹，如所謂『克勤小物』，豈是盡視為 小而不管？」曰：「這但是說此三事為 最重耳。若是其他，也不是不管。只是說人於身己上事都不照管，卻只去理會 那籩豆等小事，便不得。言這箇有有司在，但責之有司便得。若全不理會 ，將 見以籩為 豆，以豆為 籩，都無理會 了。田子方謂魏文侯曰：『君明樂 官，不明樂 音。』此說固好。但某思之，人君若不曉 得那樂 ，卻如何知得那人可任不可任！這也須曉 得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉 ，如何解任那有司！若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛乾底物事，自是不得，也須著曉 始得，但所重者是上面三事耳。」義剛。

　　舜功問「君子所貴乎道者三」。曰：「動 容貌，則能遠暴慢；正顏色，則能近信；出辭氣 ，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢，顏色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛 說動 字、出字、正字上有工夫，看得來 不消如此。」璘。

　　正卿問：「正顏色之正字，獨重於動 與出字，何如？」曰：「前輩多就動 、正、出三字上說，一向都將三 字重了。若從 今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣 。某所以不以彼說為 然者，緣看文勢 不恁地。『君子所貴乎道者三』，是指夫道之所以可貴者為 說，故云道之所以可貴者有三事焉，故下數 其所以可貴之實如此。若禮文器數 ，自有官守，非在所當先而可貴者。舊說所以未安者，且看世上人雖有動 容貌者，而便辟足恭，不能遠暴慢；雖有正顏色者，而『色取仁而行違』，多是虛偽 不能近信；雖有出辭氣 者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動 容貌，自然便會 遠暴慢；正顏色，自然便會 近信；出辭氣 ，自然便會 遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。」又云：「三句最是『正顏色，斯近信』見得分明。」賀孫。

　　或問：「『君子所貴乎道者三』，如何？」曰：「『動 容貌，正顏色，出辭氣 』，前輩不合將 做用工處，此只是涵養已成效驗處。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內 事。惟近信不好理會 。蓋君子才正顏色，自有箇誠\實底道理，異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』，道雖無乎不在，然此三者乃修身之效，為 政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言；顏色，乃見於面顏者而言。」又問：「三者固是效驗處，然不知於何處用工？」曰：「只平日涵養便是。」去偽 。

　　某病中思量，曾子當初告孟敬子「人之將 死，其言也善」，只說出三事。曾子當時有多少好話，到急處都說不辦，只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上面又大段長進。便不長進，也做得箇聖賢坯模，雖不中不遠矣。恪。

　　「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生云：「曾子臨死，空洞中只餘此念。」方。

　　或講「所貴乎道者三」。曰：「不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委曲安排。」必大。

　　「注云：『暴，粗厲也。』何謂粗厲？」曰：「粗，不精細也。」節。集注。

　　問：「先生舊解，以三者為 『修身之驗，為 政之本，非其平日莊敬誠\實存省之功積之有素，則不能也』，專 是做效驗說。如此，則『動 、正、出』三字，只是閑字。後來 改本以『驗』為『 要』，『非其』以下，改為 『學者所當操存省察，而不可有造次頃刻之違者也』。如此，則工夫卻在『動 、正、出』三字上，如上蔡之說，而不可以效驗言矣。某疑『動 、正、出』三字，不可以為 做工夫字。『正』字尚可說。『動 』字、『出』字，豈可以為 工夫耶？」曰：「這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處。正如著衣喫 飯，其著其喫 ，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，只是絲髮之間，要人自認得。舊來 解以為效 驗，語似有病，故改從 今說。蓋若專 以為 平日莊敬持養，方能如此，則不成未莊敬持養底人，便不要『遠暴慢，近信，遠鄙倍』！便是舊說『效驗』字太深，有病。」僩。

　　「『君子所貴乎道者三』以下三節，是要得恁地，須是平日莊敬工夫到此，方能恁地。若臨時做工夫，也不解恁地。」植因問：「明道『動 容周旋中禮，正顏色則不妄，出辭氣 ，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」曰：「不是。所以恁地，也是平日莊敬工夫。」植。

　　問：「動 也，正也，出也，不知是心要得如此？還是自然發見氣 象？」曰：「上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來 只當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動 容貌，若非涵養有素，安能便免暴慢！正顏色，非莊敬有素，安能便近信！信是信實，表裏如一。色，有『色厲而內 荏』者，色莊也；『色取仁而行違者』。苟不近實，安能表裏如一乎！」問：「正者，是著力之辭否？」曰：「亦著力不得。若不到近實處，正其顏色，但見作偽 而已。」問：「『遠』之字義如何？」曰：「遠，便是無復 有這氣 象。」問：「正顏色既是功效到此，則宜自然而信，卻言『近信』，何也？」曰：「這也是對 上『遠』字說。」宇。集義。

　　問：「『君子道者三』章，謝氏就『正、動 、出』上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是『斯』字上。蓋斯者，便自然如此也。才動 容貌，便自然遠暴慢；非平昔涵養之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」曰：「是如此。」柄。

　　舜功問：「『動 容貌』，如何『遠暴慢』？」曰：「人之容貌，非暴則慢，得中者極難，須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。」問：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人臨死言善。通老云：『聖賢臨死不亂。』」曰：「聖賢豈可以不亂言？曾子到此愈極分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是向外鬥撰成得。」可學。

　　「動 容貌，出辭氣 。」先生云：「只伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡語。方。　　曾子以能問於不能章

　　陳仲亨說「以能問於不能」章。曰：「想是顏子自覺得有未能處，但不比常人十事曉 得九事，那一事便不肯問人。觀顏子『無伐善，無施勞 』，看他也是把此一件做工夫。」又問：「『君子人與』，是才德出眾之君子？」曰：「『託六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『臨大節而不可奪』，則非有德者不能也。」義剛。

　　舉問「犯而不校」。曰：「不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶！」時舉。　　「不校」，是不與人比校強弱勝 負，道我勝 你負，我強你弱。如上言「以能問於不能」之類，皆是不與人校也。燾。

　　子善問：「『犯而不校』，恐是且點檢自家，不暇問他人。」曰：「不是如此。是他力量大，見有犯者，如蚊蟲、蝨子一般，何足與校！如『汪汪萬頃之波，澄之不清，撓 之不濁 』。」亞夫問：「黃叔度是何樣 底人？」曰：「當時亦是眾人扛得如此，看來 也只是篤厚深遠底人。若是有所見，亦須說出來 。且如顏子是一箇不說話底人，有箇孔子說他好。若孟子，無人印證他，他自發出許多言語。豈有自孔孟之後至東漢黃叔度時，已是五六百年，若是有所見，亦須發明出來 ，安得言論風旨全無聞！」亞夫云：「郭林宗亦主張他。」曰：「林宗何足憑！且如元德秀在唐時也非細。及就文粹上看，他文章乃是說佛。」南升。

　　「顏子犯而不校」，是成德事。孟子「三自反」，卻有著力處。學者莫若且理會 自反，卻見得自家長短。若遽學不校，卻恐儱 侗，都無是非曲直，下梢於自己分卻恐無益。端蒙。　　或問：「『犯而不校。』若常持不校之心，如何？」曰：「此只看一箇公私大小，故伊川云：『有當校者，順理而已。』」方子。

　　大丈夫當容人，勿為 人所容。「顏子犯而不校」。子蒙。

　　問：「如此，已是無我了。集注曰『非幾 於無我者不能』，何也？」曰：「聖人則全是無我；顏子卻但是不以我去壓 人，卻尚有箇人與我相對 在。聖人和人我都無。」義剛。

　　問：「『幾 於無我』，『幾 』字，莫只是就『從事 』一句可見耶？抑併 前五句皆可見耶？『犯而不校』，則亦未能無校，此可見非聖人事矣。」曰：「顏子正在著力、未著力之間，非但此處可見，只就『從 事』上看，便分明，不須更說無校也。」

　　曾子曰可以託六尺之孤章

　　聖人言語自渾全溫 厚。曾子便恁地剛，有孟子氣 象。如「可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」等語，見得曾子直是峻厲！淳。

　　問：「『可以託六尺之孤』云云，不知可見得伊周事否？」曰：「伊周亦未足道此。只說有才志氣 節如此，亦可為 君子之事。」又問：「下此一等，如平勃之入北軍，迎代王，霍將 軍之擁 昭，立宣，可當此否？」曰：「這也隨人做。聖人做出，是聖人事業；賢人做出，是賢人事業；中人以上，是中人以上事業。這通上下而言。『君子人與？君子人也。』上是疑詞。如平勃當時，這處也未見得。若誅諸呂 不成，不知果能死節否？古人這處怕亦是幸然如此。如藥殺 許后事，光後來 知，卻含胡過。似這般所在，解『臨大節而不奪』否，恐未必然。」因言：「今世人多道東漢名節無補於事。某謂三代而下，惟東漢人才，大義根於其心，不顧利害，生死不變其節，自是可保。未說公卿大臣，且如當時郡守懲 治宦官之親黨，雖前者既為 所治，而來 者復 蹈其跡，誅殛竄戮，項背相望，略無所創。今士大夫顧惜畏懼 ，何望其如此！平居暇日琢磨淬厲，緩急之際，尚不免於退縮。況遊談聚議，習為 軟熟，卒然有警，何以得其仗節死義乎！大抵不顧義理，只計較利害，皆奴婢之態，殊可鄙厭！」又曰：「東坡議論雖不能無偏頗，其氣 節直是有高人處。如說孔北海曹操，使人凜凜有生氣 ！」又曰：「如前代多有幸而不敗 者。如謝安，桓溫 入朝，已自無策，從 其廢立，九錫已成，但故為 延遷以俟其死。不幸而病小甦，則將 何以處之！擁 重兵上流而下，何以當之！於此看，謝安果可當仗節死義之資乎？」宇曰：「坦之倒持手板，而安從 容閑雅，似亦有執 者。」曰：「世間自有一般心膽大底人。如廢海西公時，他又不能拒，廢也得，不廢也得，大節在那裏！」宇。砥錄略。

　　正卿問：「『可以託六尺之孤』，至『君子人也』，此本是兼才節說，然緊要處卻在節操上。」曰：「不然。三句都是一般說。須是才節兼全，方謂之君子。若無其才而徒有其節，雖死何益。如受人託孤之責，自家雖無欺之之心，卻被別人欺了，也是自家不了事，不能受人之託矣。如受人百里之寄，自家雖無竊之之心，卻被別人竊了，也是自家不了事，不能受人之寄矣。自家徒能『臨大節而不可奪』，卻不能了得他事，雖能死，也只是箇枉死漢！濟 得甚事！如晉之荀息是也。所謂君子者，豈是斂 手束腳底村人耶！故伊川說：『君子者，才德出眾之名。』孔子曰：『君子不器。』既曰君子，須是事事理會 得方可。若但有節而無才，也喚 做好人，只是不濟 得事。」僩。

　　正卿問「託六尺之孤」一章。曰：「『百里之命』，只是命令之『命』。『託六尺之孤』，謂輔幼主；『寄百里之命』，謂攝國 政。」曰：「如霍光當得此三句否？」曰：「霍光亦當得上面兩 句，至如許后之事，則大節已奪了。」曰：「託孤寄命，雖資質高者亦可及；『臨大節而不可奪』，非學問至者恐不能。」曰：「資質高底，也都做得；學問到底，也都做得。大抵是上兩 句易，下一句難。譬如說『有猷，有為 ，有守』，託孤寄命是有猷、有為 ，『臨大節而不可奪』，卻是有守。霍光雖有為 ，有猷矣，只是無所守。」恪。

　　「託六尺之孤，寄百里之命」，是才；「臨大節不可奪」，是德。如霍光可謂有才，然其毒許后事，便以愛 奪了。燕慕容恪是慕容暐 之霍光，其輔幼主也好。然知慕容評當去而不去之，遂以亂國 ，此也未是。惟孔明能之。賜。夔孫同。

　　問「君子人與？君子人也」。曰：「所謂君子，這三句都是不可少底。若論文勢 ，卻似『臨大節不可奪』一句為 重。然而須是有上面『託六尺之孤，寄百里之命』，卻『臨大節而不可奪』，方足以為 君子。此所以有結語也。」燾。

　　問：「『可以託六尺之孤，可以寄百里之命』，又能『臨大節而不可奪』，方可謂之君子。是如此看否？」曰：「固是。」又問：「若徒能『臨大節不可奪』，而才力短淺\，做事不得，如荀息之徒，僅能死節而不能止難，要亦不可謂之君子。」曰：「也是不可謂之君子。」義剛。

　　問：「胡文定以荀息為 『可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪』，如何？」曰：「荀息便是不可以託孤寄命了。」問：「聖人書 荀息，與孔父仇牧同辭，何也？」曰：「聖人也且是要存得箇君臣大義。」夔孫。

　　問「君子才德出眾之名」。曰：「有德而有才，方見於用。如有德而無才，則不能為 用，亦何足為 君子。」「君子人與」章伊川說。燾。

　　曾子曰士不可以不弘毅章

　　「『弘毅』二字，『弘』雖是寬廣，卻被人只把做度量寬容看了，便不得。且如『執 德不弘』之『弘』，便見此『弘』字，謂為 人有許多道理。及至學來 ，下梢卻做得狹窄了，便是不弘。蓋緣只以己為 是，凡他人之言，便做說得天花亂墜，我亦不信，依舊只執 己是，可見其狹小，何緣得弘？須是不可先以別人為 不是，凡他人之善，皆有以受之。集眾善之謂弘。」伯豐問：「是『寬以居之』否？」曰：「然。如『人能弘道』，卻是以弘為 開廓，『弘』字卻是作用。」。專 論「弘」。

　　問「『弘毅』之『弘』」。曰：「弘是寬廣，事事著得：道理也著得：事物也著得；事物逆來 也著得，順來 也著得；富貴也著得，貧賤也著得。看甚麼物事來， 掉在裏面，都不見形影了。」僩。

　　「弘」字，只將 「隘」字看，便見得。如看文字相似，只執 一說，見眾說皆不復 取，便是不弘。若是弘底人，便包容眾說，又非是於中無所可否。包容之中，又為 判別，此便是弘。植。　　弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要進；能些小好事，便以為 只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能擔 當得重任！淳。　　所謂「弘」者，不但是放令公平寬大，容受得人，須是容受得許多眾理。若執 著一見，便自以為 是，他說更入不得，便是滯 於一隅，如何得弘。須是容受軋捺得眾理，方得。」謙之。

　　恭甫問：「弘是心之體？毅是心之力？」曰：「心體是多少大！大而天地之理，纔要思量，便都在這裏。若是世上淺\心弘己底人，有一兩 件事，便著不得。」賀孫。

　　問：「如何是弘？」曰：「計較小小利害，小小得失，褊隘，如公欲執 兩 事終身行之，皆是不弘。說道自家不敢承當，說道且據 自己所見，皆是不弘。」節。

　　「士不可以不弘毅」。這曾子一箇人，只恁地，他肚裏卻著得無限。今人微有所得，欣然自以為 得。祖道。

　　毅，是立腳處堅 忍強厲，擔 負得去底意。升卿。以下兼論「毅」。

　　敬之問：「弘，是容受得眾理；毅，是勝 得箇重任。」曰：「弘乃能勝 得重任，毅便是能擔 得遠去。弘而不毅，雖勝 得任，卻恐去前面倒了。」時舉。

　　問：「弘是寬容之義否？」曰：「固是。但不是寬容人，乃寬容得義理耳。弘字，曾子以任重言之。人之狹隘者，只守得一義一理，便自足。既滯 一隅，卻如何能任重。必能容納吞受得眾理，方是弘也。」必大。

　　仲蔚問「弘毅」。曰：「弘，不只是有度量、能容物之謂，正是『執 德不弘』之『弘』。是無所不容，心裏無足時，不說我德已如此便住。如無底之谷，擲一物於中，無有窮盡。若有滿足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。」義剛。　　問「弘毅」。曰：「弘是寬廣耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得這一箇，著不得那一箇，便不是弘。且如有兩 人相爭，須是寬著心都容得，始得。若便分別一人是，一人非，便不得。或兩人 都是，或兩 人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是箇大底物事，無所不備 ，無所不包。若小著心，如何承載得起。弘了卻要毅。弘則都包得在裏面了，不成只恁地寬廣。裏面又要分別是非，有規矩，始得。若只恁地弘，便沒倒斷 了。『任重』，是擔 子重，非如任天下之『任』。」又曰：「若纔小著這心，便容兩 箇不得。心裏只著得一箇，這兩 箇便相挂礙在這裏，道理也只著得一說，事事都只著得一邊。」僩。

　　問：「曾子弘毅處，不知為 學工夫久，方會 恁地，或合下工夫便著恁地？」曰：「便要恁地。若不弘不毅，難為 立腳。」問：「人之資稟偏駁，如何便要得恁地？」曰：「既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何討道理教他莫恁地！弘毅處固未見得，若不弘不毅處，亦易見。不弘，便急迫狹隘，不容物，只安於卑陋。不毅，便傾東倒西，既知此道理當恁地，既不能行，又不能守；知得道理不當恁地，卻又不能割捨 。除卻不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。這處亦須是見得道理分曉 ，磊磊落落。這箇都由我處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，須多蓄得在這裏，看我要買也得，要賣也得。若只有十文錢在這裏，如何處置得去！」又曰：「聖人言語自渾全溫 厚，曾子便有圭角。如『士不可以不弘毅』，如『可以託六尺之孤』云云，見得曾子直是恁地剛硬！孟子氣 象大抵如此。」宇。淳錄云：「徐問：『弘毅是為 學工夫久方能如此？抑合下便當如此？』曰：『便要弘毅，皆不可一日無。』曰：『人之資稟有偏，何以便能如此？』曰：『只知得如此，便警覺那不如此，更那裏別尋 討方法去醫治他！弘毅處亦難見，不弘不毅卻易見。不弘，便淺\迫，便窄狹，不容物，便安於卑陋。不毅，便倒東墜西，見道理合當如此，又不能行，不能守；見道理不當如此，又不能捨 ，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非別討一弘毅來 。然亦須是見道理極分曉 ，磊磊落落在這裏，無遁惰病痛來 ；便都由自家處置，要弘便弘，要毅便毅。如多財善賈，都蓄在這裏，要買便買，要賣便賣。若止有十文錢在此，則如何處置得！」砥錄云：「居父問：『士不可不弘毅。學者合下當便弘毅，將 德盛業成而後至此？』曰：『合下便當弘毅，不可一日無也。』又問：『如何得弘毅？』曰：『但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅雖難見，自家不弘不毅處卻易見，常要檢點。若卑狹淺\隘，不能容物，安於固陋，便是不弘。不毅處病痛更多。知理所當為 而不為 ，知不善之不可為而 不去，便是不毅。』又曰：『孔子所言，自渾全溫 厚，如曾子所言，便有孟子氣 象。』」

　　問「士不可以不弘毅」。曰：「弘是事事著得，如進學者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是見得這一邊，不見那一邊，便是不弘。只得些了便自足，便不弘。毅卻是發處勇猛，行得來 強忍，是他發用處。」問：「後面只說『仁以為 己任』，是只成就這箇仁否？」曰：「然。許多道理也只是這箇仁，人也只要成就這箇仁，須是擔 當得去。」又問：「『死而後已』，是不休歇否？」曰：「然。若不毅，則未死已前，便有時倒了。直到死方住。」又曰：「古人下字各不同。如『剛、毅、勇、猛』等字，雖是相似，其義訓各微不同，如適間說『推』與『充』相似。」僩。

　　「仁以為 己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠乎！」須是認得箇仁，又將 身體驗之，方真箇知得這擔 子重，真箇是難。世間有兩 種：有一種全不知者，固全無摸索處；又有一種知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾擔 著，如何知得他重與不重。所以學不貴徒說，須要實去驗而行之，方知。僩。

　　「士不可以不弘毅」，毅者，有守之意。又云：「曾子之學，大抵如孟子之勇。觀此弘毅之說，與夫『臨大節不可奪』，與孟子『彼以其富，我以吾仁』之說，則其勇可知。若不勇，如何主張得聖道住！如論語載曾子之言先一章云，『以能問於不能』，則見曾子弘處；又言『臨大節不可奪』，則見他毅處。若孟子只得他剛處，卻少弘大底氣 象。」謨。

　　弘而不毅，如近世龜山之學者，其流與世之常人無以異。毅而不弘，如胡氏門人，都恁地撐 腸拄肚，少間都沒頓著處。賀孫。

　　弘，寬廣也，是事要得寬闊。毅，強忍也，如云「擾而毅」，是馴擾而卻毅，強而有守底意思。「弘」字，如今講學，須大著箇心，是者從 之，不是者也且寬心去究。而今人才得一善，便說道自家底是了，別人底都不是，便是以先入為 主了；雖有至善，無由見得。如「執 德不弘」，須是自家要弘，始得。若容民蓄眾底事，也是弘，但是外面事。而今人說「弘」字，多做容字說了，則這「弘」字裏面無用工處。可以此意推之。又云：「弘下開闊周遍。」夔孫。集注。

　　程子說「弘」字曰「寬廣」，最說得好。毅是儘耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。夔孫。

　　問：「毅訓『強忍』。粗而言之，是硬擔 當著做將 去否？楊 氏作力行說，正此意，但說得不猛厲明白，若不足以形容『毅』字氣 象。至程子所謂『弘而無毅，則無規矩而難立』，其說固不可易。第恐『毅』字訓義，非可以有規矩言之，如何？」曰：「毅有忍耐意思。程子所云無規矩，是說目今；難立，是說後來 。」必大。

　　「士不可以不弘毅」。先生舉程先生語曰：「重擔 子，須是硬著脊梁骨，方擔 荷得去！」燾。　　興於詩章

　　或問「興於詩，立於禮，成於樂 」。曰：「『興於詩』，便是箇小底；『立於禮，成於樂 』，便是箇大底。『興於詩』，初間只是因他感發興起得來 ，到成處，卻是自然後恁地。」又曰：「古人自小時習樂 ，誦詩，學舞，不是到後來 方始學詩，學禮，學樂 。如云：『興於詩，立於禮，成於樂 』，非是初學有許多次第，乃是到後來 方能如此；不是說用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成於樂 』，是甚次第，幾 與理為一 。看有甚放僻邪侈，一齊都滌 盪得盡，不留些子。『興於詩』，是初感發這些善端起來 ；到『成於樂 』，是刮來 刮去，凡有毫髮不善，都盪滌 得盡了，這是甚氣 象！」又曰：「後世去古既遠，禮樂 蕩然，所謂『成於樂 』者，固不可得。然看得來 只是讀書 理會 道理，只管將 來 涵泳，到浹 洽貫通熟處，亦有此意思。」致道云：「讀孟子熟，儘有此意。」曰：「也是。只是孟子較感發得粗，其他書 都是如此。」賀孫因云：「如大學傳 『知止』章及『齊家』章引許多詩語，涵泳得熟，誠\有不自已處。」賀孫。　　亞夫問此章。曰：「詩、禮、樂 ，初學時都已學了。至得力時，卻有次第。樂 者，能動 盪人之血氣 ，使人有些小不善之意都著不得，便純是天理，此所謂『成於樂 』。譬如人之服藥，初時一向服了，服之既久，則耳聰目明，各自得力。此興詩、立禮、成樂 所以有先後也。」時舉。

　　古人學樂 ，只是收斂 身心，令入規矩，使心細而不粗，久久自然養得和樂 出來 。又曰：「詩、禮、樂 ，古人學時，本一齊去學了；到成就得力處，卻有先後。然『成於樂 』，又見無所用其力。」升卿。

　　「興於詩，立於禮，成於樂 。」聖人做出這一件物事來 ，使學者聞之，自然懽 喜，情願上這一條路去，四方八面攛掇他去這路上行。廣。

　　敬之問：「『興於詩，立於禮，成於樂 』，覺得和悅之意多。」曰：「先王教人之法，以樂 官為 學校之長，便是教人之本末都在這裏。」時舉。

　　正卿說「興於詩，立於禮，成於樂 」。曰：「到得『成於樂 』，自不消恁地淺\說。『成於樂 』是大段極至。」賀孫。

　　只是這一心，更無他說。「興於詩」，興此心也；「立於禮」，立此心也；「成於樂 」，成此心也。今公讀詩，是興起得箇甚麼？僩。

　　或問「成於樂 」。曰：「樂 有五音六律，能通暢人 心。今之樂 雖與古異，若無此音律，則不得以為 樂 矣。」力行因舉樂 記云：「耳目聰明，血氣 和平。」曰：「須看所以聰明、和平如何，不可只如此說過。」力行。

　　「成於樂 」。曰：「而今作俗樂 聒人，也聒得人動 。況先王之樂 ，中正平和，想得足以感動 人！」燾。

　　問：「『立於禮』，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆 廢，不知興詩成樂 ，何以致之。」曰：「豈特詩、樂無！禮也無。今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲 創其惡志 ，便是『興於詩』之功。涵養德性，無斯須不和不樂， 直恁地和平，便是『成於樂 』之功。如禮，古人這身都只在禮之中，都不由得自家。今既無之，只得硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂 ，自稱定在那裏，只得自去做。荀子言：『禮樂 法而不說。』更無可說，只得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問：「『志於道，據 於德，依於仁』，與此相表裏否？」曰：「也不爭多，此卻有游藝一腳子。」宇。淳錄云：「徐問：『「立於禮」，猶可用力。詩今難曉 ，樂 又無，何以興成乎？』曰：『今既無此家具，只有理義在，只得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲 創其惡 志，便是「興於詩」之功也。涵養和順，無斯須不和不樂 ，恁地和平，便是「成於樂 」之功也。如禮，今亦無，只是便做些規矩，自恁地收斂 。古人此身終日都在禮之中，不由自家。古人「興於詩」，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，只是恁地做去。樂 ，更無說話，只是聲音節奏，使人聞之自然和平。故荀子曰：「禮樂 法而不說。」』曰：『此章與「志於道」相表裏否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事業功夫。此卻是「游於藝」腳子。』」道夫錄云：「居父問：『「立於禮」猶可用力。詩、樂 既廢，不知今何由興成之？』曰：『既無此家具，也只得以義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲 創其惡 志，便是「興於詩」。涵養從 容，無斯須不和不樂 ，便是「成於樂 」。今禮亦不似古人完具，且只得自存箇規矩，收斂身 心。古人終日只在禮中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『詩猶有言語可諷誦。至於禮，只得夾定做去。樂， 只是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云：「禮樂 法而不說。」只有法，更無說也。』或問：『此章與「志道、據 德、依仁、游藝」如何？』曰：『不然。彼就德性上說，此就工夫上說，只是游藝一腳意思。』」　　「興於詩」，此三句上一字，謂成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也。椿。

　　仲蔚問：「『興於詩』與『游於藝』，先後不同，如何？」曰：「『興、立、成』，是言其成；『志、據 、依、游』，是言其用功處。夔孫錄云：「『志、據 、依』，是用力處；『興、立、成』，是成效處。」但詩較感發人，故在先。禮則難執 守，這須常常執 守始得。樂 則如太史公所謂『動 盪血氣 ，流通精神』者，所以涵養前所得也。」問：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於為 之之意，聞樂 則可以融化了。然樂 ，今卻不可得而聞矣。」義剛。

　　子壽 言：「論語所謂『興於詩』。又云：『詩，可以興。』蓋詩者，古人所以詠歌情性，當時人一歌詠其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會 得，又失其歌詠之律，如何一去看著，便能興起善意？以今觀之，不若熟理會 論語，方能興起善意也。」大雅。

　　問：「注言『樂 有五聲十二律』云云，『以至於義精仁熟，而自和順於道德』，不知聲音節奏之末，如何便能使『義精仁熟，和順於道德』？」曰：「人以五聲十二律為 樂 之末，淳錄云：「不可謂樂 之末。」若不是五聲十二律，如何見得這樂 ？便是無樂 了。淳錄云：「周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則為 無禮矣，何以見得禮？」五聲十二律，皆有自然之和氣 。古樂 不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌曲，亦有所謂五聲十二律，方做得曲，亦似古樂 一般。如彈琴亦然。只他底是邪，古樂 是正，所以不同。」又問：「五聲十二律，作者非一人，不知如何能和順道德？」曰：「如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，卻打成一片。清濁 高下，長短大小，更唱迭和，皆相應 ，渾成一片，有自然底和氣 ，淳錄云：「所以聽之自能『義精仁熟，和順於道德』。樂於 歌舞，不是各自為 節奏。樂 只是此一節奏，歌亦是此一節奏，舞亦是此一節奏。」不是各自為 節奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以聽之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂 以成之。」問：「古者『十有三年學樂 誦詩，二十而冠，始學禮』，與這處不同，如何？」曰：「這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀，十三學樂 、誦詩，從 小時皆學一番了，做箇骨子在這裏。到後來 方得他力。禮，小時所學，只是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者。到『立於禮』，始得禮之力。樂 ，小時亦學了。到『成於樂 』時，始得樂 之力。不是大時方去學。詩，卻是初間便得力，說善說惡卻易曉 ，可以勸 ，可以戒。禮只捉住在這裏，樂 便難精。淳錄云：「直是工夫至到，方能有成。」詩有言語可讀，禮有節文可守。樂 是他人作，與我有甚相關？如人唱曲好底，凡有聞者，人人皆道好。樂 雖作於彼，而聽者自然竦動 感發，故能義精仁熟，而和順道德。舜命夔曲樂 ，『教冑 子：直而溫 ，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又卻在於『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』處。五聲十二律不可謂樂 之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那裏！」又問：「成於樂 處，古人之學有可證者否？」曰：「不必恁地支離。這處只理會 如何是『興於詩』，如何是『立於禮』，如何是『成於樂 』。律呂 雖有十二，用時只用七箇，自黃鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一箇，便拗了。如今之作樂 ，亦只用七箇。如邊頭寫不成字者，即是古之聲律。若更添一聲，便不成樂 。」宇。集注。

　　問：「注云『樂 有五聲十二律，更唱迭和』，恐是迭為 賓主否？」曰：「書 所謂『聲依永，律和聲』，蓋人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宮聲洪濁 ，其次為 商；羽聲輕清，其次為 徵；清濁 洪纖之中為 角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲，故五聲中又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾為宮，則是太簇為 商，姑洗為 角，林鍾為 徵，南呂 為 羽。還至無射為 宮，便是黃鍾為 商，太簇為 角，中呂 為 徵，林鍾為 羽。然而無射之律只長四寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲，夾鍾、大呂 、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數 ，謂如黃鍾九寸只用四寸半，餘三律亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來 十二律皆有清聲，只說四者，意其取數之 甚多者言之，餘少者尚庶幾 焉。某人取其半數 為 子聲，謂宮律之短，餘則用子聲。某人又破其說曰：『子聲非古有也。』然而不用子聲，則如何得其和？畢竟須著用子聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂 多用夾鍾為 黃鍾之宮，蓋向上去聲愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾為 宮，太簇為 商，則第六七弦即是黃鍾、太簇之清，蓋只用兩 清聲故也。」燾。

　　正淳問：「謝氏謂『樂 則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專 論其意』，如何？」曰：「『樂 』字內 自括五音六律了。若無五音六律，以何為 樂 ？」必大。集義。

　　民可使由之章　　問「民可使由之」。曰：「所謂『雖是他自有底，卻是聖人使之由』。如『道之以德，齊之以禮』，『教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，豈不是『使之由』。」問：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂 氏謂『知之未至，適所以啟 機心而生惑志』，說得是。」問：「此不知與『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」淳。

　　植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道為 天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之義為 當然。」及諸友舉畢，先生云：「今晚五人看得都無甚走作。」植。

　　或問「民可使由之，不可使知之」。曰：「聖人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，卻無緣又上門逐箇與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子韶之論，以為 ：『當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。』某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋 摸取這箇仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋 摸取這箇義，是二心矣。禪家便是如此，其為 說曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撐眉 弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：『當事親，便要體認取箇仁；當事兄，便要體認取箇義。如此，則事親事兄卻是沒緊要底事，且姑借此來 體認取箇仁義耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或問：「上蔡愛 說箇『覺』字，便是有此病了。」曰：「然。張子韶初間便是上蔡之說，只是後來 又展上蔡之說，說得來 放肆無收殺 了。」或曰：「南軒初間也有以覺訓仁之病。」曰：「大概都是自上蔡處來 。」又曰：「呂 氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。』此說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啟 人機心。只是聖人說此語時，卻未有此意在。向姑舉之或問，不欲附集注。」或曰：「王介甫以為 『不可使知』，盡聖人愚民之意。」曰：「申韓莊老之說，便是此意，以為聖人置這許多仁義禮樂 ，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：『寡人伐紂，天下謂臣殺 主，下伐上。吾恐用兵不休，爭鬥不已，為 之奈何？』太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如為 三年之喪 ，令類不蓄，厚葬久喪 ，以亶音丹。其家。其意大概說，使人行三年之喪 ，庶幾 生子少，免得人多為 亂之意；厚葬久喪 ，可以破產，免得人富以啟 亂之意。都是這般無稽之語！」僩。　　「民可使由之」一章，舊取楊 氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉 。況只是就事上說，聞者亦易曉 解。若義理之精微，則如何說得他曉 ！必大。

　　好勇疾貧章

　　「好勇疾貧」，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。泳。　　如有周公之才之美章

　　「周公之才之美」，此是為 有才而無德者言。但此一段曲折，自有數 般意思，驕者必有吝，吝者必有驕。非只是吝於財，凡吝於事，吝於為 善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩 人，只是無緊要閑事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會 ，以是驕誇人，故如此。因曾親見人如此，遂曉 得這「驕吝」兩 字，只是相匹配得在，故相靠得在。池錄作：「相比配，相靠在這裏。」義剛。

　　驕吝，是挾 其所有，以誇其所無。挾 其所有，是吝；誇其所無，是驕。而今有一樣 人，會 得底不肯與人說，又卻將 來 驕人。僩。

　　正卿問：「驕如何生於吝？」曰：「驕卻是枝葉發露處，吝卻是根本藏蓄處。且以淺\近易見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來 。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯說與人。這意思是如何？他只怕人都識了，卻沒詫異，所以吝惜在此。獨有自家會 ，別人都不會 ，自家便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家無了，別人卻有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自家有，別人無，自家便做大，便欺得他。」又云：「為 是要驕人，所以吝。」賀孫。

　　或問「驕吝」。曰：「驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發；吝者，驕之所藏。」祖道。

　　某昨見一箇人，學得些子道理，便都不肯向人說。其初只是吝，積蓄得這箇物事在肚裏無柰何，只見我做大，便要陵人，只此是驕。恪。

　　聖人只是平說云，如有周公之才美而有驕吝，也連得才美功業壞 了，況無周公之才美而驕吝者乎！甚言驕吝之不可也。至於程子云：「有周公之德，則自無驕吝」，與某所說驕吝相為 根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉 ，然後卻說此，方得。賀孫。

　　先生云：「一學者來 問：『伊川云：「驕是氣 盈，吝是氣 歉。」歉則不盈，盈則不歉，如何卻云「使驕且吝」？』試商量看。」伯豐對 曰：「盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於為 非，則怯所遷善；明於責人，則暗於恕己，同是一箇病根。」先生曰：「如人曉 些文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝；非吝，則無以為 驕。」。

　　問：「『驕氣 盈，吝氣 歉。』氣 之盈歉如何？」曰：「驕與吝是一般病，只隔一膜。驕是放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病寒熱 ，攻注上則頭目痛，攻注下則腰腹痛。熱 發出外似驕，寒包縮在內 似吝。」因舉顯道克己詩：「試於清夜深思省，剖破藩籬即大家！」問：「當如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其為 非，從 源頭處正。我要不行，便不行；要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法！」宇。

　　集注云：「驕吝雖不同，而其勢 常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某見近來 有一種人如此，其說又有所為 也。」炎。　　「驕者，吝之枝葉；吝者，驕之根本。」某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩 字如此。

　　「吝者，驕之根本；驕者，吝之枝葉」，是吝為主 。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕人也。燾。

　　讀「驕吝」一段，云：「亦是相為 先後。」時舉。　　三年學章

　　問：「『不至於穀』，欲以『至』為 『及』字說，謂不暇及於祿，免改為 『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。蓋此處解不行，作『志』則略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子說。曰：「說不行，不如莫解；解便不好，如解白為 黑一般。」

　　問：「三年學而不至於穀，是無所為 而為 學否？」曰：「然。」燾。