作者：《朱子语类》朱熹

　　第二十章

　　「『修道以仁。』修道，便是說上文修身之道，自『為 政在人』轉說將 來 。『修道以仁』，仁是築底處，試商量如何？」伯豐言：「克去己私，復 此天理，然後得其修。」曰：「固是。然聖賢言『仁』字處，便有箇溫 厚慈祥之意，帶 箇愛 底道理。下文便言『親親為 大』。」。

　　問：「『修道以仁』，繼之以『仁者人也』，何為 下面又添說義禮？」曰：「仁便有義，如陽便有陰。親親尊賢，皆仁之事。親之尊之，其中自有箇差等，這便是義與禮。親親，在父子如此，在宗族如彼，所謂『殺 』也，尊賢；有當事之者，有當友之者，所謂『等』也。」僩。　　問：「仁亦是道，如何卻說『修道以仁』？」曰：「道是汎 說，「汎 」字，疑是「統」字。仁是切要底。」又問：「如此，則這『仁』字是偏言底？」曰：「『仁者人也，親親為 大。』如此說，則此是偏言。」節。

　　問：「思修身，不可不事親；思事親，不可不知人；思知人，不可不知天。」曰：「此處卻是倒看，根本在修身。然修身得力處，卻是知天。知天，是知至、物格，知得箇自然道理。學若不知天，便記得此，又忘彼；得其一，失其二。未知天，見事頭緒多。既知天了，這裏便都定，這事也定，那事也定。」淳。

　　「思事親不可不知人。」知人，只如「知人則哲」之「知」，不是思欲事親，先要知人。只是思欲事親，更要知人。若不好底人與它處，豈不為 親之累？知天，是知天道。

　　知天是起頭處。能知天，則知人、事親、修身，皆得其理矣。聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。謨。

　　問「知仁勇」。曰：「理會 得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。」德明。　　問「知仁勇」之分。曰：「大概知底屬 知，行底屬 仁，勇是勇於知，勇於行。」又云：「『生知安行』，以知為 主；『學知利行』，以仁為 主；『困知勉行』，以勇為 主。」燾。

　　問：「『生知安行』為 知，『學知利行』為 仁，『困知勉行』為 勇，此豈以等級言耶？」曰：「固是。蓋生知安行主於知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用著力，然須是知得，方能行得也。故以生知安行為 知。學知利行主於行而言。雖是學而知得，然須是著意去力行，則所學而知得者不為 徒知也。」故以學知利行為 仁。銖退思所謂三者，皆兼知行而言。大知固生知，非生知何以能安而行？至仁固力行，非學知何以能利而行？勇固是知行不可廢。翌日再問。先生曰：「更須涵養。」銖。

　　問：「中庸以『生知安行』為 知，『學知利行』為 仁，何也？」曰：「論語說『仁者安仁』，便是說得仁高了；『知者利仁』，便是說得知低了。此處說知，便是仁在知中，說得知大了。蓋既是生知，必能安行。若是學知，便是知得淺\；須是力行，方始至仁處，此便是仁在知外。譬如這箇桌子，論語說仁，便是此腳直處；說知，便是橫處。中庸說仁，便是橫處；說知，便是直處。而今且將 諸說錄出來 看，看這一邊了，又去看那一邊，便自見得不相礙。」夔孫。賜錄云：「『問諸說皆以生知安行為 仁，學知利行為 知，先生獨反是，何也？』曰：『論語說「仁者安仁，知者利仁」與中庸說「知仁勇」，意思自別。生知安行，便是仁在知中。學知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以謂仁在知中。若是學知，便是知得淺\些了；須是力行，方始至仁處，所以謂仁在知外。』問『智仁勇』。曰『理會 得底是知，行得底是仁，著力去做底是勇。』」

　　仁則力行工夫多，知則致知工夫多。「好學近乎知，力行近乎仁」，意自可見。道夫。

　　問：「『力行近乎仁』，又似『勇者不懼 』意思。」曰：「交互說都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好學，又是知；學知利行力行，又是仁；困知勉行知恥，又是勇。」淳。

　　呂 與叔「好學近仁」一段好。璘。　　知恥，如「舜，人也，我亦人也。舜為 法於天下，可傳 於後世，我猶未免為 鄉人也，是則可憂也」！既恥為 鄉人，進學安得不勇！

　　為 學自是要勇，方行得徹 ，不屈懾 。若纔行不徹， 便是半塗而廢。所以中庸說「知仁勇三者」。勇本是沒緊要物事，然仁知了，不是勇，便行不到頭。僩。

　　問：「『為 天下有九經』，若論天下之事，固不止此九件，此但舉其可以常行而不易者否？」曰：「此亦大概如此說，然其大者亦不出此。」又問：「呂 氏以『有此九者，皆德懷 之事，而刑不與焉』，豈以為 此可以常行，而刑則期於無刑，所以不可常行而不及之歟？」曰：「也不消如此說。若說不及刑，則禮樂 亦不及。此只是言其大者，而禮樂 刑政固已行乎其間矣。」又問：「養士亦是一大者，不言何也？」曰：「此只是大概說。若如此窮，有甚了期？若論養士，如『忠信重祿』，『尊賢』，『子庶民』，則教民之意固已具其中矣。」僩。

　　「柔遠」解作「無忘賓旅」。孟子注：「賓客羈旅。」古者為 之授節，如照身、憑子之類，近時度關皆給之。「因能授任以嘉其善」，謂願留於其國 者也。德明。

　　問「來 百工則財用足」。曰：「既有箇國 家，則百工所為 皆少不得，都要用。若百工聚，則事事皆有，豈不足以足財用乎？」如織紝可以足布帛，工匠可以足器皿之類。燾。

　　問「餼廩」。曰：「餼，牲餼也。如今官員請受，有生羊肉。廩，即廩給，折送錢之類是也。」賜。

　　問：「『送往迎來 』，集注云：『授節以送其往。』」曰：「遠人來 ，至去時，有節以授之，過所在為照 。如漢之出入關者用繻，唐謂之『給過所』。」賜。

　　問：「『凡事豫則立』以下四句，只是泛舉四事，或是包『達道、達德、九經』之屬 ？」曰：「上文言『天下之達道五，所以行之者三；天下之達德三，所以行之者一。凡為 天下國 家有九經，所以行之者一。』遂言『凡事豫則立』，則此『凡事』正指『達道、達德、九經』可知。『素定』，是指先立乎誠\可知。中間方言『所以行之者一』，不應 忽突出一語言『凡事』也。」銖。

　　豫，先知也，事未至而先知其理之謂豫。「凡事豫則立，不豫則廢。」橫渠曰：「事豫吾內 ，求利吾外也。」又曰：「精義入神者，豫而已。」皆一義也。僩。

　　或問「言前定則不躓」。曰：「句句著實，不脫空也。今人纔有一句言語不實，便說不去。」賀孫。

　　「事前定則不困。」閑時不曾做得，臨時自是做不徹 ，便至於困。「行前定則不疚。」若所行不前定，臨時便易得屈折枉道以從 人矣。「道前定則不窮。」這一句又包得大，連那上三句都包在裏面，是有箇妙用，千變萬化而不窮之謂。事到面前，都理會 得。它人處置不得底事，自家便處置得；它人理會 不得底事，自家便理會 得。僩。

　　問「反諸身不誠\」。曰：「反諸身，是反求於心；不誠\，是不曾實有此心。如事親以孝，須是實有這孝之心。若外面假為 孝之事，裏面卻無孝之心，便是不誠\矣。」燾。

　　「誠\者，天之道。」誠\是實理，自然不假修為 者也。「誠\之者，人之道」，是實其實理，則是勉而為 之者也。孟子言「萬物皆備 於我」，便是「誠\」；「反身而誠\」，便是「誠\之」。反身，只是反求諸己。誠\，只是萬物具足，無所虧欠。端蒙。

　　問「誠\者天之道，誠\之者人之道」。曰：「誠\是天理之實然，更無纖毫作為 。聖人之生，其稟受渾然，氣 質清明純粹，全是此理，更不待修為 ，而自然與天為一 。若其餘，則須是『博學、審問、慎思、明辨、篤行』。如此不已，直待得仁義禮智與夫忠孝之道，日用本分事無非實理，然後為 誠\。有一毫見得與天理不相合，便於誠\有一毫未至。如程先生說常人之畏虎，不如曾被虎傷 者畏之出於誠\實，蓋實見得也。今於日用間若不實見得是天理之自然，則終是於誠\為 未至也。」大雅。

　　問：「『誠\者，真實無妄之謂，天之道也。』此言天理至實而無妄，指理而言也。『誠\之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人之道也。』此言在人當有真實無妄之知行，乃能實此理之無妄，指人事而言也。蓋在天固有真實之理，在人當有真實之功。聖人不思不勉，而從 容中道，無非實理之流行，則聖人與天如一，即天之道也。未至於聖人，必擇 善，然後能實明是善；必固執 ，然後實得是善，此人事當然，即人之道也。程子所謂『實理』者，指理而言也；所謂『實見得是，實見得非』者，指見而言也。此有兩 節意。」曰：「如此見得甚善。」銖。

　　中庸言天道處，皆自然無節次；不思不勉之類。言人道處，皆有下功夫節次。擇善 與固執 是二節。言天道，如至誠\之類，皆有「至」字。「其次致曲」，卻是人事。「久則徵」，是外人信之。古注說好。璘。

　　或問：「明善、擇 善，何者為 先？」曰：「譬如十箇物事，五箇善，五箇惡 。須揀 此是善，此是惡 ，方分明。」從 周。

　　聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇 善固執」 。論語則說「學而時習之」，孟子則說「明善誠\身」。只是隨他地頭所說不同，下得字來 各自精細，真實工夫只是一般。須是盡知其所以不同，方知其所以同也。

　　「博學」，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為 先，不可雜而無統也。

　　先生屢 說「慎思之」一句。言：「思之不慎，便有枉用工夫處。」人傑 。

　　中庸言「慎思之」。思之粗淺\不及，固是不慎；到思之過時，亦是不慎。所以他聖人不說深思，不說別樣 思，卻說箇「慎思」。道夫。

　　或問：「『篤行』是有急切之意否？」曰：「篤厚也是心之懇 惻 。」履孫。

　　「有弗問，問之弗知弗措也。」問而弗知，弗可讓下。須當研窮到底，使答者詞窮理盡，始得。砥。

　　問：「『博學之』至『明辨之』，是致知之事，『篤行』則力行之事否？」曰：「然。」又問：「『有弗學』至『行之弗篤弗措也』，皆是勇之事否？」曰：「此一段卻只是虛說，只是應 上面『博學之』五句反說起。如云不學則已，學之而有弗能，定不休。如云『有不戰 ，戰 必勝 矣』之類也。『弗措』也未是勇事。到得後面說『人一己百，人十己千』，方正是說勇處。『雖愚必明』，是致知之效；『雖柔必強』，是力行之效。」僩。

　　或問「人一己百，人十己千」。曰：「此是言下工夫，人做得一分，自己做百分。」節。

　　呂 氏說「博學、審問、慎思、明辨、篤行」一段煞好，皆是他平日做工夫底。淳。　　漢卿問「哀公問政」章。曰：「舊時只零碎解。某自初讀時，只覺首段尾與次段首意相接。如云『政也者，蒲盧也。故為 政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便說『仁者，人也，親親為 大。義者，宜也，尊賢為 大』。都接續說去，遂作一段看，始覺貫穿。後因看家語，乃知是本來 只一段也。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。此只將 別人語言鬥湊成篇，本末次第終始總合，如此縝密！」賀孫。廣錄意同，別出。

　　問：「中庸第二十章，初看時覺得渙散，收拾不得。熟讀先生章句，方始見血脈貫通處。」曰：「前輩多是逐段解去。某初讀時但見『思修身』段後，便繼以『天下之達道五』；『知此三者』段後，便繼以『為 天下國 家有九經』，似乎相接續。自此推去，疑只是一章。後又讀家語，方知是孔子一時間所說。」廣云：「豈獨此章？今次讀章句，乃知一篇首尾相貫，只是說一箇中庸底道理。」曰：「固是。它古人解做得這樣 物事，四散收拾將 來 。及併 合眾，則便有箇次序如此，其次序又直如此縝密！」廣。

　　問：「或問引『大學論小人之陰惡 陽善，而以誠\於中者目之』，且有『為 善也誠\虛，為 惡 也何實如之』之語，何也？」曰：「『小人閒居為 不善』，是誠\心為不 善也。『掩其不善，而著其善』，是為 善不誠\。」因舉往年胡文定嘗說：「朱子發雖修謹，皆是偽 為 。」是時范濟 美天資豪傑 ，應 云：「子發誠\是偽 為 ，如公輩卻是至誠\。」文定遜謝曰：「某何敢當『至誠\』二字？」濟 美卻戲 云：「子發是偽 於為 善，公卻是至誠\為 惡 也。」乃是此意。德明。　　第二十一章

　　「自誠\明，謂之性」，此「性」字便是「性之」也。「自明誠\，謂之教」，此「教」字是學之也。此二字卻是轉一轉說，與首章「天命之謂性，修道之謂教」二字義不同。。

　　「自誠\明」，性之也；「自明誠\」，充之也，轉一轉說。「天命之謂性」以下，舉體統說。人傑 。

　　「自誠\明，謂之性。」誠\，實然之理，此堯 舜以上事。學者則「自明誠\，謂之教」，明此性而求實然之理。經禮三百，曲禮三千，無非使人明此理。此心當提撕喚 起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可為 堯 舜，我因甚做不得？立得此後，觀書 亦見理，靜坐亦見理，森然於耳目之前！可學。

　　以誠\而論明，則誠\明合而為 一；以明而論誠\，則誠\明分而為 二。壽 昌。　　第二十二章　　或問：「如何是『唯天下至誠\』？」曰：「『唯天下至誠\』，言其心中實是天下至誠\，非止一家一國 而已。不須說至於實理之極。才說箇『至於』，則是前面有未誠\底半截。此是說聖人，不說這箇未實底。況聖人亦非向有未實處，到這裏方實也。『贊化育與天地參 』，是說地頭。」履孫。

　　「唯天下至誠\」，言做出天下如許大事底本領子。至，極也，如易「至神、至變」。方。　　問「『唯天下至誠\為 能盡其性』一段。且如性中有這仁，便真箇盡得仁底道理；性中有這義，便真箇盡得義底道理」云云。曰：「如此說，盡說不著。且如仁，能盡父子之仁，推而至於宗族，亦無有不盡；又推而至於鄉黨，亦無不盡；又推而至於一國 ，至於天下，亦無有不盡。若只於父子上盡其仁，不能推之於宗族，便是不能盡其仁。能推之於宗教，而不能推之於鄉黨，亦是不能盡其仁。能推之於鄉黨，而不能推之於一國 天下，亦是不能盡其仁。能推於己，而不能推於彼，能盡於甲，而不能盡於乙，亦是不能盡。且如十件事，能盡得五件，而五件不能盡，亦是不能盡。如兩 件事盡得一件，而一件不能盡，亦是不能盡。只這一事上，能盡其初，而不能盡其終，亦是不能盡；能盡於蚤，而不能盡於暮，亦是不能盡。就仁上推來 是如此，義禮智莫不然。然自家一身，也如何做得許多事？只是心裏都有這箇道理。且如十件事，五件事是自家平生曉 得底，或曾做來； 那五件平生不曾識，也不曾做，卒然至面前，自家雖不曾做，然既有此道理，便識得破，都處置得下，無不盡得這箇道理。如『能盡人之性』。人之氣 稟有多少般樣 ，或清或濁 ，或昏或明，或賢或鄙，或壽 或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。是他元有許多道理，自家一一都要處置教是。如『能盡物之性』，如鳥獸草木有多少般樣 ，亦莫不有以全其性而遂其宜。所以說『惟天下之至誠\，為 能盡人物之性』。蓋聖人通身都是這箇真實道理了，拈出來 便是道理，東邊拈出東邊也是道理，西邊拈出西邊也是道理。如一斛米，初間量有十斗，再量過也有十斗，更無些子少欠。若是不能盡其性，如元有十斗，再量過卻只有七八斗，少了二三斗，便是不能盡其性。天與你許多道理，本自具足，無些子欠闕，只是人自去欠闕了他底。所以中庸難看，便是如此。須是心地大段廣大，方看得出；須是大段精微，方看得出；精密而廣闊，方看得出。」或曰：「中庸之盡性，即孟子所謂盡心否？」曰：「只差些子。」或問差處。曰：「不當如此問。今夜且歸去與眾人商量，曉 得箇『至誠\能盡人物之性』分曉 了，卻去看盡心，少間差處自見得，不用問。如言黑白，若先識得了，同異處自見。只當問黑白，不當問黑白同異。」久之，又曰：「盡心是就知上說，盡性是就行上說。」或曰：「能盡得真實本然之全體是盡性，能盡得虛靈知覺之妙用是盡心。」曰：「然。盡心就所知上說，盡性就事物上說。事事物物上各要盡得他道理，較零碎，盡心則渾淪。」蓋行處零碎，知處卻渾淪。如盡心，才知些子，全體便都見。又問：「盡心了，方能盡性否？」曰：「然。孟子云『盡其心者，知其性也，知性則知天』，便是如此。」僩。枅錄別出。

　　問：「『至誠\盡性，盡人，盡物』如何是『盡』？」曰：「性便是仁義禮智。『盡』云者，無所往而不盡也。盡於此不盡於彼，非盡也；盡於外不盡於內 ，非盡也。盡得這一件，那一件不盡，不謂之盡；盡得頭，不盡得尾，不謂之盡。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之鄉黨；施之鄉黨，不能施之國 家天下，皆是不盡。至於盡禮，盡義，盡智，亦如此。至於盡人，則凡或仁或鄙，或夭或壽 ，皆有以處之，使之各得其所。至於盡物，則鳥獸蟲魚，草木動 植，皆有以處之，使之各得其宜。盡性盡人盡物，大概如此。」又問：「盡心亦是如此否？」曰：「未要說同與不同。且須自看如何是心？如何是性？便自見得不同處。如問黑白，且去認取那箇是白？那箇是黑？則不必問，而自能知其不同矣。」因曰：「若說大概：則盡心是知，盡性是行；盡心是見得箇渾淪底，盡性是於零碎事物上見；盡心是見得許多條緒都包在裏許，盡性則要隨事看，無一之或遺。且如人之一身，雖未便要歷許多事，十事盡得五事，其餘五事心在那上，亦要盡之。其他事，力未必能為 ，而有能為 之理，亦是盡也。至誠\之人，通身皆是實理，無少欠闕處，故於事事物物無不盡也。」枅。

　　問：「至誠\盡人物之性，是曉 得盡否？」曰：「非特曉 得盡，亦是要處之盡其道。若凡所以養人教人之政，與夫利萬物之政，皆是也。故下文云：『贊天地之化育，而與天地參 矣！』若只明得盡，如何得與天地參去 ？這一箇是無不得底，故曰『與天地參 而為 三矣』。」大雅。

　　盡人性，盡物性，性只一般，人物氣 稟不同。人雖稟得氣 濁 ，善底只在那裏，有可開通之理。是以聖人有教化去開通它，使復 其善底。物稟得氣 偏了，無道理使開通，故無用教化。盡物性，只是所以處之各當其理，且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善，聖人便是用他善底。如馬悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得這裏，此亦是教化，是隨他天理流行發見處使之也。如虎狼，便只得陷而殺 之，驅而遠之。淳。

　　盡己之性，如在君臣則義，在父子則親，在兄弟則愛 之類，己無一之不盡。盡人之性，如黎民時雍，各得其所。盡物之性，如鳥獸草木咸若。如此，則可以「贊天地之化育」，皆是實事，非私心之倣像也。人傑 。

　　「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。」只是恁地貫將 去，然卻有箇「則」字在。節。

　　「贊天地之化育。」人在天地中間，雖只是一理，然天人所為 ，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯 物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？程先生言：「『參 贊』之義，非謂贊助。」此說非是。閎祖。

　　聖人「贊天地之化育」。蓋天下事有不恰好處，被聖人做得都好。丹朱不肖，堯 則以天下與人。洪水汎濫，舜尋 得禹而民得安居。桀紂暴虐，湯 武起而誅之。

　　程子說贊化處，謂「天人所為 ，各自有分」，說得好！淳。　　問：「惟天下至誠\，為 能盡其性。」曰：「此已到到處，說著須如此說，又須分許多節次。只聖人之至誠\，一齊具備 。中庸於此皆分作兩 截言。至誠\則渾然天成，更無可說。如下文卻又云『誠\之者人之道』，『其次致曲，曲能有誠\』，皆是教人做去。如『至誠\無息』一段，諸儒說多不明，卻是古注是。此是聖人之至誠\，天下久則見其如此，非是聖人如此節次。雖堯 舜之德，亦久方著於天下。」問：「贊化育，常人如何為 得？」曰：「常人雖不為 得，亦各有之。」曰：「此事惟君相可為 。」曰：「固然。以下亦有其分，如作邑而禱\雨之類，皆是。」可學。

　　問：「中庸兩 處說『天下之至誠\』，而其結語一則曰『贊天地之化育』，一則曰『知天地之化育』。『贊』與『知』兩 字如何分？」曰：「前一段是從 裏面說出，後段是從 下面說上，如『修道之謂教』也。『立天下之大本』，是靜而無一息之不中。知化育，則知天理之流行。」賀孫錄云：「或問：『贊化育與知化育，何如？』曰：『「盡其性」者，是從 裏面說將 出，故能盡其性，則能盡人物之性以贊天地之化育。「經綸天下之大經」者，是從 下面說上去，如「修道之教」是也』云云。」

　　第二十三章

　　「其次致曲。」先生云：「只緣氣 稟不齊，若至誠\盡性，則渣滓便渾化，不待如此。」炎。

　　曲，是氣 稟之偏，如稟得木氣 多，便溫 厚慈祥，從 仁上去發，便不見了發強剛毅。就上推長充擴，推而至於極，便是致。氣 稟篤於孝，便從 孝上致曲，使吾之德渾然是孝，而無分毫不孝底事。至於動 人而變化之，則與至誠\之所就者無殊。升卿。

　　劉 潛夫問「致曲」。曰：「只為 氣 質不同，故發見有偏。如至誠\盡性，則全體著見。次於此者，未免為氣 質所隔。只如人氣 質溫 厚，其發見者必多是仁，仁多便侵卻那義底分數 ；氣 質剛毅，其發見者必多是義，義多便侵卻那仁底分數 。」因指面前燈 籠\曰：「且如此燈， 乃本性也，未有不光明者。氣 質不同，便如燈 籠\用厚紙糊，燈 便不甚明；用薄紙糊，燈 便明似紙厚者；用紗糊，其燈 又明矣。撤去籠\，則燈 之全體著見，其理正如此也。」文蔚。

　　問「致曲」。曰：「須件件致去，如孝，如悌，如仁義，須件件致得到誠\處，始得。」賜。

　　問「致曲」。曰：「曲是逐事上著力，事事上推致其極。如事君則推致其忠，事親則推致其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。」謙。

　　問：「『致曲』莫是就其所長上推致否？」曰：「不只是所長，謂就事上事事推致。且如事父母，便就這上致其孝；處兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，此所謂『致曲』也。能如此推致，則能誠\矣。曲不是全體，只是一曲。」洽。

　　問：「『致曲』是就偏曲處致力否？」曰：「如程子說『或孝或弟，或仁或義』，所偏發處，推致之各造其極也。」問：「如此，恐將 來 只就所偏處成就。」曰：「不然。或仁或義，或孝或弟，更互而發，便就此做致曲工夫。」明德。

　　問：「『致曲』，伊川說從 一偏致。」曰：「須件件致去。如孝悌，須件件致得到誠\孝誠\弟處。如仁義，須件件致到仁之誠\、義之誠\處。」夔孫。

　　問：「『其次致曲』，注所謂『善端發見之偏』，如何？」曰：「人所稟各有偏善，或稟得剛強，或稟得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好處，又不能如此。所以就其善端之偏而推極其全。惻 隱、羞惡、 是非、辭遜四端，隨人所稟，發出來 各有偏重處，是一偏之善。」宇。

　　問：「『其次致曲』，是『就其善端發見之偏而悉推致之』，如何？」曰：「隨其善端發見於此，便就此上推致以造其極；發見於彼，便就彼上推致以造其極，非是止就其發見一處推致之也。如孟子『充其無欲害人之心，而仁不可勝 用；充無穿窬之心，而義不可勝 用』，此正是致曲處。東坡文中有一處說得甚明。如從 此惻 隱處發，便從 此發見處推致其極；從 羞惡 處發，便就此發見處推致其極，孟子所謂擴充其四端是也。曲無不致，則德無不實，而明著動 變積而至於能化，亦與聖人至誠\無異矣。」銖。

　　問「致曲」。曰：「伊川說得好，將 曲專 做好處，所以云『或仁或義，或孝或弟』，就此等處推致其極。」又問：「或問卻作『隨其所稟之厚薄』，而以伊川之言為 未盡，不可專 就偏厚處說者，如何？」曰：「不知舊時何故如此說。」或曰：「所稟自應 有厚薄，或厚於仁，薄於義；或厚於義，薄於仁。須是推致教它恰好，則亦不害為 厚薄矣。」曰：「然。也有這般處。然觀其下文『曲能有誠\』一句，則專 是主好說。蓋上章言『盡性』，則統體都是誠\了。所謂『誠\』字，連那『盡性』都包在裏面，合下便就那根頭一盡都盡，更無纖毫欠闕處。『其次致曲』，則未能如此，須是事事上推致其誠\，逐旋做將 去，以至於盡性也。『曲能有誠\』一句，猶言若曲處能盡其誠\，則『誠\則形，形則著』云云也。蓋曲處若不能有其誠\，則其善端之發見者，或存或亡，終不能實有諸己。故須就此一偏發見處，便推致之，使有誠\則不失也。」又問：「『明、動 、變、化』，伊川以『君子所過者化』解『動 』字，是和那『變化』二字都說在裏面否？」曰：「動 ，是方感動 他；變，則已改其舊俗，然尚有痕瑕在；化，則都消化了，無復 痕跡矣。」僩。　　問：「前夜與直卿論『致曲』一段，或問中舉孟子四端『擴而充之』，直卿以為 未安。既是四端，安得謂之『曲』？」曰：「四端先後互發，豈不是曲？孟子云『知皆擴而充之』，則自可見。若謂只有此一曲，則是夷惠之偏，如何得該偏？聖人具全體，一齊該了，然而當用時亦只是發一端。如用仁，則義禮智如何上來 得？」問：「聖人用時雖發一端，然其餘只平鋪在，要用即用；不似以下人有先後間斷 之異，須待擴而後充。」曰：「然。」又問：「顏曾以下皆是致曲？」曰：「顏子體段已具，曾子卻是致曲，一一推之，至答一貫之時，則渾合矣。」問：「所以必致曲者，只是為 氣 稟隔，必待因事逐旋發見？」曰：「然。」又問：「程子說『致曲』云：『於偏勝 處發。』似未安。如此，則專 主一偏矣。」曰：「此說甚可疑。須於事上論，不當於人上論。」可學。

　　問：「『其次致曲』與易中『納約自牖』之意，亦略相類。『納約自牖』是因人之明而導 之，『致曲』是因己之明而推之。是如此否？」曰：「正是如此。」時舉。

　　元德問「其次致曲，曲能有誠\」。曰：「凡事皆當推致其理，所謂『致曲』也。如事父母，便來 這裏推致其孝；事君，便推致其忠；交朋友，便推致其信。凡事推致，便能有誠\。曲不是全體，只是一曲。人能一一推之，以致乎其極，則能通貫乎全體矣。」時舉。　　子武問：「『曲能有誠\』，若此句屬 上句意，則曲是能有誠\；若是屬 下句意，則曲若能有誠\，則云云。此有二意，不知孰穩？」曰：「曲也是能有誠\，但要之不若屬 下意為 善。」又問「誠\者自成，道者自道」。曰：「『自成』，是就理說；『自道』，是就我說。有這實理，所以有此萬物。誠\者，所以自成也；道卻在我自道。」義剛。

　　「曲能有誠\」，有誠\則不曲矣。蓋誠\者，圓成無欠闕者也。方。

　　「明則動 。」伊川云：「明，故能動 人也。」振。　　仲思問：「動 非明，則無所之；明非動 ，則無所用。」曰：「徒明不行，則明無所用，空明而已。徒行不明，則行無所向，冥行而已。」伯羽。

　　「明則動 ，動 則變，變則化。」動 與變化，皆主乎外而言之。人傑 。　　第二十四章

　　問「至誠\之道，可以前知」。曰：「在我無一毫私偽 ，故常虛明，自能見得。如禎祥、妖孽與蓍龜所告，四體所動 ，皆是此理已形見，但人不能見耳。聖人至誠\無私偽 ，所以自能見得。且如蓍龜所告之吉凶甚明，但非至誠\人卻不能見也。」銖。

　　第二十五章

　　問「誠\者，自成也；而道自道也」。曰：「誠\者，是箇自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。道自道者，道卻是箇無情底道理，卻須是人自去行始得。這兩 句只是一樣 ，而義各不同。何以見之？下面便分說了。」又曰：「誠\者自成，如這箇草樹 所以有許多根株枝葉條幹 者，便是他實有。所以有許多根株枝葉條幹 ，這箇便是自成，是你自實有底。如人便有耳目鼻口手足百骸，都是你自實有底道理。雖是自然底道理，然卻須你自去做，始得。」僩。

　　「『誠\者，自成也；而道自道也。』上句是孤立懸 空說這一句，四旁都無所倚靠。蓋有是實理，則有是天；有是實理，則有是地。如無是實理，則便沒這天，也沒這地。凡物都是如此，故云『誠\者自成』，蓋本來自 成此物。到得『道自道』，便是有這道在這裏，人若不自去行，便也空了。」賀孫問：「既說『物之所以自成』，下文又云『誠\以心言』，莫是心者物之所存主處否？」曰：「『誠\以心言』者，是就一物上說。凡物必有是心，有是心，然後有是事。下面說『誠\者物之終始』，是解『誠\者自成』一句。『不誠\無物』，已是說著『自道』一句了。蓋人則有不誠\，而理則無不誠\者。恁地看，覺得前後文意相應 。」賀孫。　　問：「『誠\者，自成也；而道自道也。』兩 句語勢 相似，而先生之解不同，上句工夫在『誠\』字上，下句工夫在『行』字上。」曰：「亦微不同。『自成』若只做『自道』解，亦得。」某因言：「妄意謂此兩 句只是說箇為 己不得為 人，其後卻說不獨是自成，亦可以成物。」先生未答，久之，復 曰：「某舊說誠\有病。蓋誠\與道，皆泊在『誠\之為 貴』上了。後面卻便是說箇合內 外底道理。若如舊說，則誠\與道成兩 物也。」義剛。

　　問：「『誠\者自成』，便是『鬼神體物而不可遺』；『而道自道』，便是『道不可離』。如何？」曰：「也是如此。『誠\者物之終始』，說得來 好。」廣。

　　「誠\者，自成也。」下文云：「誠\者物之終始，不誠\無物。」此二句便解上一句。實有是理，故有是人；實有是理，故有是事。夔孫。

　　「誠\者，物之終始」，徹 頭徹 尾。方。

　　問：「『誠\者，物之終始。』看來 凡物之生，必實有其理而生。及其終也，亦是此理合到那裏盡了。」曰：「如人之生，固具此理；及其死時，此理便散了。」因問「朝聞夕死」。「程子云：『皆實理也。』」又云：「實理者，合當決定是如此。為 子必孝，為 臣必忠，決定是如此了。」燾。　　「誠\者物之終始」，猶言「體物而不可遺」，此是相表裏之句。從 頭起至結局，便是有物底地頭，著一些急不得。又曰：「有一尺誠\，便有一尺物；有一寸誠\，便有一寸物。」高。

　　蜚卿嘗言：「『誠\』字甚大，學者未容驟語。」道夫以為 ，「誠\者物之終始」，始學之士所當盡心，而聖人之所以為 聖人者，亦不過如此，正所謂徹 上徹 下之理也。一日，以語曹丈進叔。曹曰：「如何？」曰：「誠\者，實然之理而已。」曹曰：「也說實然之理未得。誠\固實，便將 實來 做誠\，卻不是。」因具以告先生。曰：「也未可恁地執 定說了。誠\有主事而言者，有主理而言者。蓋『不誠\無物』，是事之實然。至於參 贊化育，則便是實然之理。」道夫。

　　問：「『誠\者，物之終始；不誠\無物。』是實有是理，而後有是物否？」曰：「且看他聖人說底正文語脈，隨『誠\者物之終始』，卻是事物之實理，始終無有間斷 。自開闢以來 ，以至人物消盡，只是如此。在人之心，苟誠\實無偽 ，則徹 頭徹 尾，無非此理。一有間斷 ，則就間斷 處，即非誠\矣。如聖人至誠\，便是自始生至沒身，首尾是誠\。顏子不違仁，便是自三月之初為 誠\之始，三月之末為 誠\之終；三月以後，便不能不間斷 矣。『日月至焉』，只就至焉時便為 終始，至焉之外即間斷 而無誠\，無誠\即無物矣。不誠\，則『心不在焉，視不見，聽不聞』，是雖謂之無耳目可也。且如『禘自既灌而往不欲觀』，是方灌時誠\意存焉，即有其祭祀之事物；及其誠\意一散，則雖有升降威儀，已非所以為 祭祀之事物矣。」大雅。閎祖錄云：「不誠\雖有物猶無物，如禘自既灌，誠\意一散，如不祭一般。」

　　「誠\者，物之終始。」來 處是誠\，去處亦是誠\。誠\則有物，不誠\則無物。且如而今對 人說話，若句句說實，皆自心中流出，這便是有物。若是脫空誑誕，不說實話，雖有兩 人相對 說話，如無物也。且如草木自萌芽發生，以至枯死朽腐歸土，皆是有此實理，方有此物。若無此理，安得有此物！僩。

　　「誠\者，物之終始；不誠\無物。」誠\，便貫通乎物之終始，若不誠\，則雖為 其事，與無事同。炎。

　　「誠\者，物之終始」，以理而言；「不誠\無物」，以人而言。不誠\，則有空闕，有空闕，則如無物相似。節。　　「誠\者，物之終始；不誠\無物。」誠\者，事之終始，不誠\，比不曾做得事相似。且如讀書 ，一遍至三遍無心讀，四遍至七遍方有心讀，八遍又無心，則是三遍以上與八遍，如不曾讀相似。節。

　　「誠\者，物之終始；不誠\無物。」如讀書 ，半版以前，心在書 上，則此半版有終有始。半版以後，心不在焉，則如不讀矣。閎祖。

　　「誠\者，物之終始。」物之終始，皆此理也，以此而始，以此而終。物，事也，亦是萬物。「不誠\無物」，以在人者言之。謂無是誠\，則無是物。如視不明，則不能見是物；聽不聰，則不能聞是物，謂之無物亦可。又如鬼怪妖邪之物，吾以為 無，便無，亦是。」今按：無物謂不能聞見是物，及以為 無便無，皆與章句不合。姑存之。德明。

　　正淳問：「『誠\者，物之終始；不誠\無物。』此二句是汎 說。『故君子誠\之為 貴』，此卻說從 人上去。先生於『不誠\無物』一句亦以人言，何也？」曰：「『誠\者，物之終始』，此固汎 說。若是『不誠\無物』，這箇『不』字，是誰不他？須是有箇人不他，方得。」人傑 。

　　問：「『誠\者，物之終始』，恐是就理之實而言。『不誠\無物』，恐是就人心之實此理而言？」曰：「非也。此兩 句通理之實、人之實而言。有是理，則有是物；天下之物，皆實理之所為 。徹 頭徹尾 ，皆是此理所為 。未有無此理而有此物也。無是理，則雖有是物，若無是物矣。蓋『物之終始』，皆實理之所為 也。下文言『君子誠\之為 貴』，方說人當實乎此理而言。大意若曰，實理為 『物之終始』，無是理，則無是物，故君子必當實乎此理也。」銖。

　　「『誠\者，物之終始；不誠\無物。』做萬物看亦得，就事物上看亦得。物以誠\為 體，故不誠\則無此物。終始，是徹 頭徹 尾底意。」問：「或問中云『自其間斷之 後，雖有其事，皆無實之可言』，何如？」曰：「此是說『不誠\無物』。如人做事，未做得一半，便棄了，即一半便不成。」問：「楊 氏云：『四時之運\已，即成物之功廢。』」曰：「只為 有這些子，如無這些子，其機關都死了。」再問：「為 其『至誠\無息』，所以『四時行，百物生』，更無已時。此所以『維天之命，於穆不已』也。」曰：「然。」德明。

　　問「不誠\無物」。曰：「誠\，實也。且如人為 孝，若是不誠\，恰似不曾，誠\便是事底骨子。」文蔚。

　　或問「不誠\無物」。曰：「誠\，實也。且如為 孝，若不實是孝，便是空說，無這孝了，便是『不誠\無物』。」　　或問「不誠\無物」。曰：「孝而不誠\於孝則無孝，弟而不誠\於弟則無弟。推此類可見。誠\，只是實然之理，然有主於事而言者，有主於理而言者。主於事而言，『不誠\無物』是也；主於理而言，『贊天地化育』之類是也。」

　　「不誠\無物。」人心無形影，惟誠\時方有這物事。今人做事，若初間有誠\意，到半截後意思懶 散，謾做將 去，便只是前半截有物，後半截無了。若做到九分，這一分無誠\意，便是這一分無功。

　　問「不誠\無物」。曰：「實有此理，便實有此事。且如今日向人說我在東，卻走在西；說在這一邊，卻自在那一邊，便都成妄誕了！」榦。

　　問「不誠\無物」。曰：「不誠\實，則無此事矣。如不雨言雨，不晴言晴，既無誠\實，卻似不曾言一般。」銖。

　　「誠\者，物之終始」，指實理而言；「君子誠\之為 貴」，指實心而言。僩。　　「誠\者非自成己而已。」此「自成」字與前面不同。蓋怕人只說「自成」，故言「非自成己，乃所以成物」。故成己便以仁言，成物便以知言。蓋成己、成物，固無內 外之殊，但必先成己，然後能成物，此道之所以當自行也。夔孫。

　　問：「誠\者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」曰：「誠\雖所以成己，然在我真實無偽 ，自能及物。自成己言之，盡己而無一毫之私偽 ，故曰仁；自成物言之，因物成就而各得其當，故曰知。此正與『學不厭，知也；教不倦，仁也』相反。然聖賢之言活，當各隨其所指而言，則四通八達矣。仁，如『克己復 禮』皆是；知，如應 變曲當皆是。」銖。

　　問：「成己合言知，而言仁；成物合言仁，而言知，何也？」曰：「『克己復 禮為 仁』，豈不是成己？『知周乎萬物而道濟 天下』，豈不是成物？仁者，體之存；知者，用之發。」燾。

　　「成己，仁也」，是體；「成物，知也」，是用。「學不厭，知也」，是體；「教不倦，仁也」，是用。閎祖。

　　「學不厭」，所以成己，而成己之道在乎仁。「教不倦」，所以成物，而成物之功由乎知。因看呂 氏中庸解「誠\者自成」章未辨論，為 下此語。方。

　　問：「『成己，仁也；成物，知也。』成物如何說知？」曰：「須是知運\用，方成得物。」問：「『時措之宜』，是顏稷閉戶 纓冠之義否？」曰：「亦有此意。須是仁知具，內 外合，然後有箇『時措之宜』。」又云：「如平康無事時，是一般處置；倉卒緩急時，又有一樣 處置。」德明。

　　第二十六章　　問：「『至誠\無息，不息則久』，果有分別否？」曰：「不息，只如言無息，游楊 氏分無息為 至誠\，不息所以體乎誠\，非是。」銖。

　　問：「『久則徵』，徵，是徵驗發見於外否？」曰：「除是久，然後有徵驗。只一日兩 日工夫，如何有徵驗！」德明。

　　或問：「以存諸中者而言，則悠久在高明、博厚之前；見諸用者而言，則悠久在博厚、高明之後，如何？」曰：「此所以為 悠久也。若始初悠久，末梢不悠久，便是不悠久矣。」燾。

　　博則能厚。節。

　　問「悠久、博厚、高明」。曰：「此是言聖人功業，自『徵則悠遠』，至『博厚、高明、無疆』，皆是功業著見如此。故鄭氏云：『聖人之德，著於四方。』又『致曲』章『明則動 』，諸說多就性分上理會 。惟伊川云：『「明則動 」，是誠\能動 人也。』」又說：「『著則明』，如見面盎背是著；若明，則人所共見，如『令聞廣譽施於身』之類。」德明。

　　問：「『至誠\無息』一章，自是聖人與天為 一處，廣大淵微，學者至此不免有望洋之歎。」曰：「亦不須如此，豈可便道自家終不到那田地！只是分別義理令分明，旋做將 去。」問：「『悠遠、博厚、高明』，章句中取鄭氏說，謂『聖人之德，著於四方』；豈以聖人之誠\自近而遠，自微而著，如書 稱堯 『光被四表，格于上下』者乎？」曰：「亦須看它一箇氣 象，自『至誠\無息，不息則久』，積之自然如此。」德明。

　　「至誠\無息」一段，鄭氏曰：「言至誠\之德，著于四方。」是也。諸家多將 做進德次第說。只一箇「至誠\」已該了，豈復 更有許多節次，不須說入裏面來 。古注有不可易處，如「非天子不議禮」一段，鄭氏曰：「言作禮樂 者，必聖人在天子之位。」甚簡當。閎祖。

　　問：「『博厚、高明、悠久』六字，先生解云：『所積者廣博而深厚，則所發者高大而光明。』是逐字解。至『悠久』二字，卻只做一箇說了。據 下文『天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也』，則『悠』與『久』字，其義恐亦各別？」先生良久曰：「悠，長也。悠，是自今觀後，見其無終窮之意；久，是就他骨子裏說，鎮常如此之意。」翌早又云：「昨夜思量下得兩 句：『悠是據 始以要終，久是隨處而常在。』」廣。

　　呂 氏說：「有如是廣博，則其勢 不得不高；有如是深厚，則其精不得不明。」此兩 句甚善。章句中雖是用他意，然當初只欲辭簡，故反不似他說得分曉 。譬如為 臺觀，須是大做根基，方始上面可以高大。又如萬物精氣 蓄於下者深厚，則其發越於外者自然光明。廣。

　　或問「天昭昭之多」。曰：「昭昭，小明也。管中所見之天也是天，恁地大底也是天。」節。

　　問：「『天斯昭昭』，是指其一處而言；『及其無窮』，是舉全體而言。向來 將 謂天地山川，皆因積累而後大。」曰：「舉此全體而言，則其氣 象功效自是如此。」銖。

　　天地山川非由積累而後大，讀中庸者不可以辭害意耳。振。　　問「純亦不已」。曰：「純便不已。若有間斷 ，便是駁雜。」燾。

　　第二十七章

　　「大哉聖人之道！」此一段，有大處，做大處；有細密處，做細密處；有渾淪處，做渾淪處。方子。　　或問「聖人之道，發育萬物，峻極于天」！曰：「即春生夏長、秋收冬藏便是聖人之道。不成須要聖人使他發育，方是聖人之道。『峻極于天』，只是充塞天地底意思。」學蒙。

　　「禮儀三百，威儀三千，優優大哉！」皆是天道流行，發見為 用處。祖道。

　　「優優大哉！禮儀三百，威儀三千。」一事不可欠闕。才闕一事，便是於全體處有虧也。佛釋之學，只說道無不存，無適非道，只此便了，若有一二事差也不妨。人傑 。

　　聖人將 那廣大底收拾向實處來 ，教人從 實處做將去 。老佛之學則說向高遠處去，故都無工夫了聖人雖說本體如此，及做時，須事事著實。如禮樂 刑政，文為 制度，觸處都是。體用動 靜，互換無端，都無少許空闕處。若於此有一毫之差，則便於本體有虧欠處也。「洋洋乎，禮儀三百，威儀三千。」洋洋是流動 充滿之意。廣。　　問「苟不至德，至道不凝焉」。曰：「至德固是誠\，但此章卻漾了誠\說。若牽 來 說，又亂了。蓋它此處且是要說道非德不凝，而下文遂言修德事。」或問：「『大德必得其位，必得其祿，必得其壽 。』堯 舜不聞子孫之盛，孔子不享祿位之榮，何也？」曰：「此或非常理。今所說，乃常理也。」因言：「董仲舒云：『固當受祿于天。』雖上面疊說將 來 不好，只轉此句，意思儘佳。」賀孫。

　　「『德性』猶言義理之性？」曰：「然。」閎祖。

　　不「尊德性」，則懈怠弛慢矣，學問何從 而進？升卿。

　　問：「如何是『德性』？如何可尊？」曰：「玩味得，卻來 商量。」祖道。

　　「廣大」似所謂「理一」，「精微」似所謂「分殊」。升卿。

　　「致廣大」，謂心胸開闊，無此疆彼界之殊；「極高明」，謂無一毫人欲之私，以累於己。纔汨於人欲，便卑汙矣！賀孫。

　　問：「『高明』是以理言，『中庸』是以事言否？」曰：「不是理與事。『極高明』是言心，『道中庸』是言學底事。立心超乎萬物之表，而不為 物所累，是高明；及行事則恁地細密，無過不及，是中庸。」淳。

　　問：「『致廣大』，章句以為 『不以一毫私意自蔽』，『極高明』，是『不以一毫私欲自累』。豈以上面已說『尊德性』是『所以存心而極乎道體之大』，故於此略言之歟？」曰：「也只得如此說。此心本廣大，若有一毫私意蔽之，便狹小了；此心本高明，若以一毫私欲累之，便卑污了。若能不以一毫私意自蔽，則其心開闊，都無此疆彼界底意思，自然能『致廣大』；惟不以一毫私欲自累，則其心峻潔，決無汙下昏冥底意思，自然能『極高明』。」因舉張子言曰：「陽明勝 則德性用，陰濁 勝 則物欲行。」廣。

　　問：「章句云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』如何是私意？如何是私欲？」曰：「私意是心中發出來 要去做底。今人說人有意智，但看此『意』字，便見得是小，所以不廣大。私欲是耳目鼻口之欲，今纔有欲，則昏濁 沉墜，即不高明矣。某解此處，下這般字義，極費心思。」枅。

　　問：「注云：『不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。』意是心之所發處言，欲是指物之所接處言否？」曰：「某本意解『廣大、高明』，不在接物與未接物上，且看何處見得高明、廣大氣 象。此二句全在自蔽與自累上。蓋為 私意所蔽時，這廣大便被他隔了，所以不廣大；為 私欲所累時，沉墜在物欲之下，故卑汙而無所謂高明矣。」義剛。

　　問：「楊 氏說：『極高明而不知中庸之為 至，則道不行，此「知者過之」也；尊德性而不知道問學，則道不明，此「賢者過之」也。』恐說得不相似否？」曰：「極高明是就行處說，言不為 私欲所累耳。楊 氏將 作知說，不是。大率楊 氏愛 將 此等處作知說去。」「尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚」，皆是說行處；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，皆是說知處。銖。

　　「極高明」須要「道中庸」，若欲高明而不道中庸，則將 流入於佛老之學。且如儒者遠庖廚；佛老則好高之過，遂至戒殺 食素。儒者「不邇聲色，不殖貨利」；他是過於高明，遂至絕人倫，及欲割己惠人之屬 。如陸子靜，天資甚麼高明！卻是不道中庸後，其學便誤人。某嘗說，陸子靜說道理，有箇黑腰子。其初說得瀾翻，極是好聽，少間到那緊處時，又卻藏了不說，又別尋一 箇頭緒瀾翻起來 ，所以人都捉他那緊處不著。義剛。

　　問：「『極高明而道中庸。』心體高明，如天超然於萬物之上，何物染著得他？然其行於事物之間，如耳之於聲，目之於色，雖聖人亦不免此，但盡其當然而已。」曰：「纔說得『不免』字，便是聖人只勉強如此，其說近於佛老，且更子細看這一句。」佐。

　　「溫 故而知新。」溫 故有七分工夫，知新有三分工夫。其實溫 故則自然知新，上下五句皆然。人傑 。

　　「敦厚」者，本自厚，就上更加增益底功。升卿。

　　「敦厚以崇禮。」厚是資質恁地朴實，敦是愈加他重厚，此是培其基本。夔孫。　　「溫 故」，只是存得這道理在，便是「尊德性」。「敦厚」，只是箇朴實頭，亦是「尊德性」。閎祖。

　　問：「『溫 故而知新，敦厚以崇禮』，『而』與『以』字義如何？」曰：「溫 故自知新，『而』者，順詞也。敦厚者又須當崇禮始得。『以』者，反說上去也。世固有一種人天資純厚，而不曾去學禮而不知禮者。」

　　問：「『德性、問學，廣大、精微，高明、中庸』，據 或問中所論，皆具大小二意。如溫 故，恐做不得大看？」曰：「就知新言之，便是新來 方理會 得那枝分節解底，舊來 已見得大體，與他溫 尋 去，亦有大小之意。『敦厚以崇禮』，謂質厚之人，又能崇禮，如云『質直而好義』。」問：「『高明、中庸』，龜山每譏王氏心跡之判。」曰：「王氏處己處人之說固不是，然高明、中庸亦須有箇分別。」德明。　　文蔚以所與李守約答問書 請教。曰：「大概亦是如此。只是『尊德性』功夫，卻不在紙上，在人自做。自『尊德性』至『敦厚』，凡五件，皆是德性上工夫。自『道問學』至『崇禮』，皆是問學上工夫。須是橫截斷 看。問學工夫，節目卻多；尊德性工夫甚簡約。且如伊川只說一箇『主一之謂敬，無適之謂一』。只是如此，別更無事。某向來 自說得尊德性一邊輕了，今覺見未是。上面一截便是一箇坯子，有這坯子，學問之功方有措處。」文蔚曰：「昔人多以前面三條分作兩 截。至『溫 故而知新』，卻說是問學事；『敦厚以崇禮』，卻說是尊德性事。惟先生一徑 截斷 ，初若可疑，子細看來 ，卻甚縝密。」曰：「溫 故大段省力，知新則所造益深。敦厚是德性上事。纔說一箇『禮』字，便有許多節文。所以前面云『禮儀三百，威儀三千』，皆是禮之節文。『大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天！』卻是上面事。下學上達，雖是從 下學始，要之只是一貫。」文蔚。

　　問：「『尊德性而道問學』，何謂尊？」曰：「只是把做一件物事，尊崇抬起它。」「何謂道？」曰：「只是行，如去做它相似。這十件相類。『尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚』，只是『尊德性』；『盡精微、道中庸、知新、崇禮』，只是『道問學』。如伊川言：『涵養須用敬，進學則在致知。』道問學而不尊德性，則云云；尊德性而不道問學，則云云。」節。

　　為 學纖毫絲忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如中庸說「發育萬物，峻極于天」，大也；「禮儀三百，威儀三千」，細也。「尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚」，此是大者五事；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。此理愈說愈無窮，言不可盡，如「小德川流，大德敦化」，亦此理。千蹊萬壑，所流不同，各是一川，須是知得，然其理則一。從周 。

　　「尊德性、致廣大、極高明、溫 故、敦厚」，是一頭項；「道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮」，是一頭項。蓋能尊德性，便能道問學，所謂本得而末自順也。其餘四者皆然。本即所謂「禮儀三百」，末即所謂「威儀三千」。「三百」即「大德敦化」也，「三千」即「小德川流」也。壽 昌。

　　聖賢之學，事無大小，道無精粗，莫不窮究無餘。至如事之切身者，固未嘗不加意；而事之未為 緊要，亦莫不致意焉。所以中庸曰：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫 故而知新，敦厚以崇禮。」這五句十件事，無些子空闕處。又云：「聖賢所謂博學，無所不學也。自吾身所謂大經、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會 者。雖曰不能盡究，然亦只得隨吾聰明力量理會 將 去，久久須有所至，豈不勝 全不理會 者乎！若截然不理會 者，雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學哉！」燾。

　　問「尊德性而道問學」一段。曰：「此本是兩 事，細分則有十事。其實只兩 事，兩 事又只一事。只是箇『尊德性』，卻將 箇『尊德性』來 『道問學』，所以說『尊德性而道問學』也。」枅。　　「尊德性而道問學」，至「敦厚以崇禮」，自有十件了。固是一般，然又須有許多節奏，方備 。非如今人云略見道理了，便無工夫可做也。璘。

　　「尊德性、道問學」一段，「博我以文，約我以禮」，兩 邊做工夫都不偏。

　　問：「『溫 故』如何是『存心之屬 』？」曰：「言涵養此已知底道理常在我也。」「『道中庸』何以是『致知之屬 』？」曰：「行得到恰好處，無些過與不及，乃是知得分明，事事件件理會 得到一箇恰好處，方能如此。此足以見知與行互相發明滋養處。」又問：「『其言足以興』，興，如何言『興起在位』？」曰：「此古注語。『興』，如『興賢、興能』之『興』。『倍』與『背』同，言忠於上而不背叛也。」銖。

　　「尊德性而道問學」一句是綱領。此五句，上截皆是大綱工夫，下截皆是細密工夫。「尊德性」，故能「致廣大、極高明、溫 故、敦厚」。「溫 故」是溫 習此，「敦厚」是篤實此。「道問學」，故能「盡精微、道中庸、知新、崇禮」。其下言「居上不驕，為 下不倍。國 有道，其言足以興；國 無道，其默足以容」。舉此數 事，言大小精粗，一齊理會 過，貫徹 了後，盛德之效自然如此。閎祖。

　　問：「『尊德性而道問學』，行意在先；『擇 善而固執 』，知意又在先。如何？」曰：「此便是互相為用 處。『大哉聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天！』是言道體之大處。『禮儀三百，威儀三千』，是言道之細處。只章首便分兩 節來 ，故下文五句又相因。『尊德性』至『敦厚』，此上一截，便是渾淪處；『道問學』至『崇禮』，此下一截，便是詳密處。道體之大處直是難守，細處又難窮究。若有上面一截，而無下面一截，只管道是我渾淪，更不務 致知，如此則茫然無覺。若有下面一截，而無上面一截，只管要纖悉皆知，更不去行，如此則又空無所寄。如有一般人實是敦厚淳朴，然或箕踞不以為 非，便是不崇禮。若只去理會 禮文而不敦厚，則又無以居之。所以『忠信之人可以學禮』，便是『敦厚以崇禮』。」淳。

　　廣謂：「『洋洋乎發育萬物，峻極于天！』此是指道體之形於氣 化者言之。『優優大哉！禮儀三百，威儀三千』，此是指道體之形於人事者言之。雖其大無外，其小無內 ，然必待人然後行。」曰：「如此說，也得；只說道自能如此，也得，須看那『優優大哉』底意思。蓋三千三百之儀，聖人之道無不充足，其中略無些子空闕處，此便是『語小，天下莫能破』也。」廣云：「此段中間說許多存心與致知底工夫了，末後卻只說『居上不驕，為 下不倍。國 有道，其言足以興；國 無道，其默足以容』，此所以為 中庸之道。」曰：「固是。更須看中間五句，逐句兼小大言之，與章首兩 句相應 ，工夫兩 下皆要到。『尊德性而道問學』，此句又是總說。」又問：「二十九章『君子之道本諸身』以下，廣看得第一第二句是以人己對 言，第三第六句是以古今對 言，第四第五句是以隱顯對 言，不知是否？」曰：「也是如此。『考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑』，猶釋子所謂以過去未來 言也。後面說知天知人處，雖只舉後世與鬼神言，其實是總結四句之義也。中庸自首章以下，多是對 說將 來。 不知它古人如何做得這樣 文字，直是恁地整齊！」因言：「某舊年讀中庸，都心煩 ，看不得，且是不知是誰做。若以為 子思做，又卻時復 有箇『子曰』字，更沒理會 處。賀錄云：「漢卿看文字忒快。如今理會 得了，更要熟讀，方有汁水。某初看中庸，都理會 不得云云。只管讀來 讀去，方見得許多章段分明。」蓋某僻性，讀書 須先理會 得這樣 分曉 了，方去涵泳它義理。後來 讀得熟後，方見得是子思參 取夫子之說，著為 此書 。自是沉潛反覆，逐漸得其旨趣，定得今章句一篇。其擺布得來 ，直恁麼細密！又如太極圖，賀孫錄云：「經許多人不與他思量出。自某逐一與他思索，方見得他如此精密。」若不分出許多節次來 ，後人如何看得？但未知後來 讀者知其用功如是之至否？」賀孫錄云：「亦如前人恁地用心否？」廣。

　　問：「『居上不驕』，是指王天下者而言否？」曰：「以下章『君子之道』處觀之，可見。」銖。

　　聖人說話，中正不偏。如揲蓍，兩 手皆有數 ，不可謂一邊有道理，一邊無道理。它人議論，才主張向這一邊，便不信那邊有。因論橫渠呂 氏「尊德性、道問學」一段，及此。。　　第二十八章　　鄭康成解「非天子不議禮」云：「必聖人在天子之位然後可。」若解經得如此簡而明，方好。大雅。

　　「有位無德而作禮樂 ，所謂『愚而好自用』；有德無位而作禮樂 ，所謂『賤而好自專 』。居周之世，而欲行夏殷之禮，所謂『居今之世，反古之道』，道即指『議禮、制度、考文』之事。議禮所以制行，故『行同倫』；制度所以為 法，故『車同軌』；考文所以合俗，故『書 同文』。」問：「章句云『倫是次序之體』，如何？」曰：「次序，如等威節文之類。體，如『辨上下，定民志』，君臣父子貴賤尊卑相接之禮，皆是。天子制此禮，通天下共行之，故其次第之體，等威節文，皆如一也。」

　　問：「中庸：『非天子不議禮，不制度，不考文。』注云：『文，書 名也。』何以謂之『書 名』？」曰：「如『大』字喚 做『大』字，『上』字喚 做『上』字，『下』字喚 做『下』字，此之謂書 名，是那字底名。」又問數 處小節。曰：「不必泥此等處。道理不在這樣處，便縱饒有道理，寧有幾 何！如看此兩 段，須先識取聖人功用之大，氣 象規模廣大處。『非天子不議禮，不制度，不考文。』只看此數 句，是甚麼樣 氣 象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽號，天下事一齊被他改換一番。其切近處，則自他一念之微而無毫釐之差，其功用之大，則天地萬物一齊被他剪截裁成過，截然而不可犯。須先看取這樣 大意思，方有益。而今區區執 泥於一二沒緊要字之間，果有何益！」又曰：「『考文』者，古者人不甚識字，字易得差，所以每歲一番，使大行人之屬 巡行天下，考過這字是正與不正。這般事有十來 件，每歲如此考過，都匝了，則三歲天子又自巡狩一番。須看它這般做作處。」僩。

　　第二十九章　　問「王天下有三重」章。曰：「此章明白，無可商量。但三重說者多耳。」銖曰：「呂 氏以三重為 議禮、制度、考文，無可疑。」曰：「但『下焉者』，人亦多疑，公看得如何？」銖曰：「只據 文義，『上焉者』指周公以前，如夏商之禮已不可考；『下焉者』指孔子雖有德而無位，又不當作，亦自明白。諸說以『下焉者』為 霸者之事，不知霸者之事安得言善！」曰：「如此說卻是。」銖。

　　問：「『建諸天地而不悖』，以上下文例之，此天地似乎是形氣 之天地。蓋建諸天地之間，而其道不悖於我也。」曰：「此天地只是道耳，謂吾建於此而與道不相悖也。」時舉。