作者：《朱子语类》朱熹

　　乾上

　　問：「『乾坤』，古無此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易時未有文字。是有此理，伏羲始發出。」可學。以下總論乾坤。

　　乾坤只是卦名。乾只是箇健，坤只是個順。純是陽，所以健；純是陰，所以順。至健者惟天，至順者惟地。所以後來 取象，乾便為 天，坤便為 地。淵。

　　乾坤陰陽，以位相對 而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可並也。以一家言之，父母固皆尊，母終不可以並乎父。兼一家亦只容有一個尊長，不容並，所謂「尊無二上」也。僩。

　　易中只是陰陽，乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之，乾卦氣 當四月，坤卦氣 當十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，這箇又錯雜不可知。淵。方子錄云：「以卦氣 言之，四月是純陽，十月是純陰，然又恁地執 定不得。」

　　江德功言「乾是定理，坤是順理」，近是。鄉。

　　論乾坤，必先乾而後坤，然又常以靜者為 主。故復 卦一陽來 復 ，乃自靜來 。端蒙。

　　方其有陽，怎知道有陰？方有乾卦，怎知更有坤卦在後？淵。

　　物物有乾坤之象，雖至微至隱纖毫之物，亦無有無者。子細推之，皆可見。僩。

　　問黃先之易說，因曰：「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上，亦自有極好意思。如說『乾』字，便云：『乾，健也，健而無息之謂「乾」。夫天，專 言之則道也，「天且弗違」是也。分而言之，以形體謂之「天」，以主宰謂之「帝」，以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之「神」，以性情謂之「乾」。』」賀孫。以下易傳 語。

　　問：「『乾者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天愛 健，地愛 順處。」又問「天，專 言之則道也」。曰：「所謂『天命之謂性』，此是說道；所謂『天之蒼蒼』，此是形體；所謂『惟皇上帝降衷於下民』，此是謂帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙』，此是說形體。」又問：「今之郊祀，何故有許多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十箇帝了。且如漢時祀太乙，便即是帝。池本云：「問：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又別祀太乙，『一國 三公』尚不可，況天而有十帝乎！周禮中說『上帝』，是總說帝：說『五帝』，是五方之帝；說『昊天上帝』，只是說天之象。鄭氏以為 北極，看來 非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃許多星，帝庭便有宰相執 法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權 衡稱斗星。」夔孫。　　或問：「『以主宰謂之帝』，孰為 主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物，自然如此運\轉不息。所以如此，必有為 之主宰者。這樣 處要人自見得，非語言所能盡僩錄作「到」。也。」因舉莊子「孰綱維是，孰主張是」十數 句，曰：「他也見得這道理，如圭峰禪師說『知』字樣 。」卓。僩同。

　　問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往來 之跡。如寒來 暑往，日往月來 ，春生夏長，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可見也。忽然而來 ，忽然而往，方如此又如彼，使人不可測知，鬼神之妙用也。」僩。

　　莊仲問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神是有一箇漸次形跡。神則忽然如此，忽然不如此，無一箇蹤由。要之，亦不離於鬼神，只是無跡可見。」文蔚。

　　「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸，往來 消長，有?跡可見者。「以妙用謂之神」，是忽然如此，皆不可測。忽然而來 ，忽然而去，忽然在這裏，忽然在那裏。　　「以功用謂之鬼神」，此以氣 之屈伸往來 言也；「以妙用謂之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是變而不可知底。端蒙。

　　功用是有跡底，妙用是無跡底。妙用是其所以然者。義剛。　　叔器問「功用謂之鬼神，妙用謂之神」。曰：「功用兼精麤而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣 往來 屈伸。天地間如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四時言之，春夏便為 神，秋冬便為 鬼。又如晝夜，晝便是神，夜便是鬼。淳錄云：「所以鬼夜出。」以人言之，語為 神，默為 鬼；動 為 神，靜為 鬼。以氣 息言之，呼為 神，吸為 鬼。『昭明、焄蒿、悽 愴 ，此百物之精也，神之著也。』如鬼神之露光處是昭明，其氣 蒸上處是焄蒿，使人精神竦動 處淳錄作「閃處」。是悽 愴 。如武帝致李夫人，『其風肅然』是也。淳錄云：「問：『鬼夜出如何？』曰：『間有然者，亦不能皆然。夜屬 陰，妖鳥陰類，亦多夜鳴。』」又問：「草木土石有魄而無魂否？」曰：淳錄云：「此不可以魂魄論。」「易言『精氣 為 物』。若以精氣 言，則是有精氣 者，方有魂魄。但出底氣 便是魂，精便是魄。譬如燒 香，燒 得出來 底汁子便是魄，那成煙後香底便是魂。淳錄云：「漿便是魄，煙便是魂。」魂者，魄之光燄 ；魄者，魂之根蒂。」安卿問：「體與魂有分別，如耳目是體，聰明便是魄。」曰：「是。魂者氣 之神，魄者體之神。淮南子注謂：『魂，陽神也；魄，陰神也。』此語說得好。」安卿問「心之精爽，是謂魂魄」。曰：「只是此意。」又問：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑處。揚子言：『月未望而生魄於西，既望則終魄於東。』他錯說了。後來 四子費盡氣 力去解，轉不分明。溫 公又於正文改一字解，也說不出。」義剛。淳錄同。

　　問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神只是往來 屈伸，功用只是論發見者。所謂『神也者，妙萬物而為 言』，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則謂之神。如『鬼神者，造化之跡』，『鬼神者，二氣 之良能』，二說皆妙。所謂『造化之跡』者，就人言之，亦造化之跡也。其生也，氣 日至而滋息；物生既盈，氣 日反而游散，便是鬼神，所謂『二氣 良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之，則鬼是陰，神是陽。大率往為 陰，來 為 陽；屈為 陰，伸為 陽。無一物無往來 屈伸之義，便皆鬼神著見者也。」又問：「『齊明盛服，以承祭祀』，卻如何？」曰：「亦只是此往來 屈伸之氣 。古人到祭祀處，便是招呼得來 。如天地山川先祖，皆不可以形求，卻是以此誠\意求之，其氣 便聚。」又問：「祖先已死，以何而求？」曰：「其氣 亦自在。只是以我之氣 承接其氣 ，才致精神以求之，便來 格，便有來 底道理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸陽，便先作樂 ，發散在此之陽氣 以求之；周人求諸陰，便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰：「所謂『體物不可遺』者，蓋此理於人初不相離，萬物皆體之，究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『大哉易乎』，只以陰陽剛柔仁義，及言『原始反終，故知死生之說』而止。人之生死，亦只是陰陽二氣 屈伸往來 耳。」。　　符兄問「以性情言之謂之乾」。曰：「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱 ，水之性情則是箇寒，天之性情則是一箇健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一時息，則地須落下去，人都墜死。緣他運\轉周流，無一時息，故局得這地在中間。今只於地信得他是斷 然不息。」蓋卿。方子錄云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。　　問：「『乾者，天之性情，健而無息之謂乾。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相參 在此。情便是性之發，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」僩。

　　「乾者天之性情」，指理而言也。謂之「性情」，該體用動 靜而言也。端蒙。

　　問「乾者天之性情」。曰：「此是以乾之剛健取義，健而不息，便是天之性情。此性如人之氣 質。健之體，便是天之性；健之用，便是天之情。『靜也專 』，便是性；『動 也直』，便是情。」。

　　問「乾者天之性情」。曰：「此只是論其性體之健，靜專 是性，動 直是情。大抵乾健，雖靜時亦專 ，到動 時便行之以直；坤主順，只是翕闢。謂如一箇剛健底人，雖在此靜坐，亦專 一而有箇作用底意思，只待去作用；到得動 時，其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂 ，全無個營為 底意思；其動 也，只是闢而已。」又問：「如此，則乾雖靜時，亦有動 意否？」曰：「然。」。

　　問：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『乾，健也』，動 靜皆健；『坤，順也』，動 靜皆順。靜是性，動 是情。」淳。

　　乾坤是性情，天地是皮殼 ，其實只是一箇道理。陰陽自一氣 言之，只是箇物。若作兩 箇物看，則如日月，如男女，又是兩 箇物事。學蒙。方子錄云：「天地，形而下者。天地，乾坤之皮殼 ；乾坤，天地之性情。」

　　問：「以『乾』字為 伏羲之文，『元享利貞』為文 王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人於野亨』之類又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辭，皆不可攷。有羅田宰吳 仁傑 云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之類，皆剩了。」問：「若『乾坤』，則猶可言；『屯蒙』之類，若無卦名，不知其為 何卦。」曰：「他說卦畫，便是名了，恐只是欠了字底是。」榦。以下乾卦。

　　「元亨利貞」，在這裏都具了。楊 宗範卻說「『元亨』屬 陽，『利貞』屬 陰」，此卻不是。乾之利貞，是陽中之陰；坤之元亨，是陰中之陽。乾後三畫是陰，坤前三畫是陽。淵。

　　文王本說「元亨利貞」為 大亨利正，夫子以為 四德。梅?初生為 元，開花為 亨，結子為 利，成熟為 貞。物生為 元，長為 亨，成而未全為 利，成熟為 貞。節。

　　致道問「元亨利貞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，貞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是陰陽極處，其間春秋便是過接處。」恪。

　　乾之四德，元，譬之則人之首也；手足之運\動 ，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣 之所藏也。又曰：「以五臟配之尤明白，且如肝屬 木，木便是元；心屬 火，火便是亨；肺屬 金，金便是利；腎屬 水，水便是貞。」道夫。

　　「元亨利貞」，譬諸穀可見，穀之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成實是貞。穀之實又復 能生，循環無窮。德明。　　「元亨利貞」，理也；有這四段，氣 也。有這四段，理便在氣 中，兩 箇不曾相離。若是說時，則有那未涉於氣 底四德，要就氣 上看也得。所以伊川說：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之實；貞者，物之成。」這雖是就氣 上說，然理便在其中。伊川這說話改不得，謂是有氣 則理便具。所以伊川只恁地說，便可見得物裏面便有這理。若要親切，莫若只就自家身上看，惻 隱須有惻 隱底根子，羞惡 須有羞惡 底根子，這便是仁義。仁義禮智，便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說，更無說處。仁義禮智，似一箇包子，裏面合下都具了。一理渾然，非有先後，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。淵。

　　「元亨利貞」無斷 處，貞了又元。今日子時前，便是昨日亥時。物有夏秋冬生底，是到這裏方感得生氣， 他自有箇小小元亨利貞。淵。

　　氣 無始無終，且從 元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。然天地間有箇局定底，如四方是也；有箇推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣 ；所以有此氣 ，便是有此理。故易傳只 說「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。不說氣 ，只說物者，言物則氣 與理皆在其中。伊川所說四句自動 不得，只為 「遂」字、「成」字說不盡，故某略添字說盡。高。

　　以天道言之，為 「元亨利貞」；以四時言之，為春 夏秋冬；以人道言之，為 仁義禮智；以氣 候言之，為溫 涼 燥濕 ；以四方言之，為 東西南北。節。

　　溫 底是元，熱 底是亨，涼 底是利，寒底是貞。節。　　「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專 言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與論語言仁處看。若「天下之動 ，貞夫一者也」，則貞又包四者。「周易一書 ，只說一箇利」，則利又大也。「元者，善之長也」，善之首也。「亨者，嘉之會 也」，好底會 聚也。義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。「幹 事」，事之骨也，猶言體物也。看此一段，須與太極圖通看。四德之元安在甚處？剝之為 卦在甚處？「乾天也」一段在甚處？方能通成一片。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。賀孫。

　　光祖問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專 言則包四者」。曰：「元是初發生出來 ，生後方會 通，通後方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然發生中已具後許多道理，此專言 也。惻 隱是仁之端，羞惡 是義之端，辭遜是禮之端，是非是智之端。若無惻 隱，便都沒下許多。到羞惡 ，也是仁發在羞惡 上；到辭遜，也是仁發在辭遜上；到是非，也是仁發在是非上。」問：「這猶金木水火否？」曰：「然。仁是木，禮是火，義是金，智是水。」賀孫。　　曾兄亦問此。答曰：「元者，乃天地生物之端。乾言：『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨則生意之長，在利則生意之遂，在貞則生意之成。若言仁，便是這意思。仁本生意，乃惻 隱之心也。苟傷 著這生意，則惻 隱之心便發。若羞惡 ，也是仁去那義上發；若辭遜，也是仁去那禮上發；若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智！」卓。

　　「元亨利貞」，其發見有次序。仁義禮智，在裏面自有次序，到發見時隨感而動 ，卻無次序。淵。　　周貴卿問：「『元亨利貞』，以此四者分配四時，卻如何云『乾之德也』？」曰：「他當初只是說大亨利於正，不以分配四時。孔子見此四字好後，始分作四件說。孔子之易與文王之易，略自不同。」義剛。

　　問：「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之，謂之『各具四德』，如康節所謂『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，則可；謂之能迭相統攝，如春可以包夏，夏亦可以包春，則不可也。」先生復 令舉似道鄉之說，曰：「便是他不須得恁地說。」道夫。

　　問：「『元亨利貞』，乾之四德；仁義禮智，人之四德。然亨卻是禮，次序卻不同，何也？」曰：「此仁禮義智，猶言春夏秋冬也；仁義禮智，猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。曰：「他是胡說。」因問：「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠\敬』，果否？」曰：「就他說中，此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠\』，『閉邪存其誠\』，坤卦說『敬以直內 』，便說是誠\敬爾。」銖云：「恐渠亦未曾實識得誠\敬。」曰：「固是。且謾說耳。」銖。　　論乾之四德，曰：「貞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』為 『知之實』。弗去之說，乃貞固之意，彼知亦配冬也。」壯 祖。　　言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之無跡處為 貞。因言：「貞於五常為 智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有兩 義。又文言訓『正固』，又於四時為 冬，冬有始終之義。王氏亦云：『腎有兩： 有龜，有蛇，所以朔易亦猶貞也。』又傳 曰：『貞，各稱其事。』」方。

　　問：「『乾元亨利貞』，注云：『見陽之性健而成形之大者為 天，故三奇之卦名之曰乾而擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意，其『成形之大者為 天』及『擬之於天』二句，恐當於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔設此卦時，便有此象了，故於此豫言之。又後面卦辭亦有兼象說者，故不得不豫言也。」榦。

　　或問：「乾卦是聖人之事，坤卦是學者之事，如何？」曰：「也未見得。初九、九二是聖人之德，至九三、九四又卻說學者修業、進德事，如何都把做聖人之事得？」學履。

　　或言：「乾之六爻，其位雖不同，而其為 德則一。」曰：「某未要人看易，這箇都難說。如乾卦他爻皆可作自家身上說，惟九二、九五要作自家說不得。兩 箇『利見大人』，向來 人都說不通。九二有甚麼形影，如何教見大人？某看來 易本卜筮之書 ，占得九二便可見大人，大人不必說人君也。」賀孫。

　　其他爻象，占者當之。惟九二見龍，人當不得，所以只當把爻做主，占者做客，大人即是見龍。又如九三不說龍，亦不可曉 。若說龍時，這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾夕惕」，只此意。淵。

　　占者當不得見龍、飛龍，則占者為 客，利去見那大人。大人即九二、九五之德，見龍、飛龍是也。若?龍君子，則占者自當之矣。淵。

　　「利見大人」與程傳 說不同。不是卦爻自相利見，乃是占者利去見大人。也須看自家占底是何人，方說得那所利見之人。淵。

　　問：「程易於九二云：『利見大德之君。』又言：『君亦利見大德之臣以成其功，天下亦利見大德之人以被其澤 。』於九五云：『利見在下大德之人。』又言：『天下固利見大德之君。』兩 爻互言如此，不審的何所指？」曰：「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德，占得此九二爻，則為 利見九五大德之君；若常人無九二之德者占得之，則為 只利見此九二之大人耳。己為 九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，則為 利見九二大德之人；若九二之人占得之，則為 利見此九五大德之君。各隨所占之人，以爻與占者相為 主賓也。太祖一日問王昭素曰：『「九五，飛龍在天，利見大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，則陛下是「飛龍在天」，臣等「利見大人」，是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰：「如此看來 ，易多是假借虛設，故用不窮，人人皆用得也。」曰：「此所謂『理定既實，事來 尚虛。存體應 用，稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該，無不周遍，此易之用所以不窮也。」銖。

　　問：「九三不言象，何也？」曰：「九三陽剛不中，居下之上，有強力勞 苦之象，不可言龍，故特指言『乾乾惕若』而已，言有乾乾惕厲之象也。」銖。

　　「君子終日乾乾」矣，至夕猶檢點而惕然恐懼 。蓋凡所以如此者，皆所以進德修業耳。銖。　　竇問：「『君子終日乾乾』，是法天否？」曰：「才說法天，便添著一件事。君子只是『終日乾乾』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存箇天理，不須問如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如顏子問仁，夫子告以非禮勿視聽言動 。除卻此四者，更有何物須是仁？」德明。

　　「厲無咎」，是一句。他後面有此例，如「頻復， 厲無咎」，是也。淵。

　　問：「乾九三，伊川云：『雖言聖人事，苟不設戒，何以為 教？』」淵錄云：「發得此意極好」。僩錄云：「竊意因時而惕，雖聖人亦常有此心。」曰：「『易之為 書 ，廣大悉備 』，人皆可得而用，初無聖賢之別。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』說得好。及到逐卦解釋，又卻分作聖人之卦，賢人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此！不知是如何。以某觀之，無問聖人以至士庶，但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻，也當恁地兢惕。」砥。僩錄同。

　　祖道舉乾九三「君子終日乾乾」，「是君子進德不懈，不敢須臾寧否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子，胡安定以九四爻為 太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此說極是。及到程子解易，卻又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之說，則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才剛而位危，故須著『乾乾夕惕若厲』，方可無咎。若九二，則以剛居中位，易處了。故凡剛而處危疑之地，皆當『乾乾夕惕若厲』，則無咎也。」祖道。

　　淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物；躍是那不著地了，兩 腳跳上去底意思。淵。

　　「或躍在淵」，淵是通處。淵雖下於田，田卻是箇平地。淵則通上下，一躍即飛在天。。

　　問：「胡安定將 乾九四為 儲 君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書 。如五雖主君位而言，然亦有不可專 主君位言者。天下事有那一箇道理，自然是有。若只將 乾九四為 儲 位說，則古人未立太子者，不成是虛卻此一爻！如一爻只主一事，則易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」去偽 。　　問：「程易以乾之初九為 舜側 微時，九二為 舜佃漁時，九三為『 玄德升聞』時，九四為 歷試時，何以見得？」曰：「此是推說爻象之意，非本指也。讀易若通得本指後，便儘說去，儘有道理可言。」「敢問本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得乾之初九，初陽在下，未可施用，其象為 潛龍，其占曰：『勿用』。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占，隱晦而勿用可也。它皆倣此，此易之本指也。蓋潛龍則勿用，此便是道理。故聖人為 彖辭象辭文言，節節推去，無限道理。此程易所以推說得無窮，然非易本義也。先通得易本指後，道理儘無窮，推說不妨。若便以所推說者去解易，則失易之本指矣。」銖。

　　問：「易傳 乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來 證，大好看。」曰：「便是當時不曾計會 得。」久之，曰：「經解說『潔淨精微，易之教也』，不知是誰做，伊川卻不以為 然。據 某看，此語自說得好。蓋易之書 ，誠\然是『潔淨精微』。他那句語都是懸 空說在這裏，都不犯手。如伊川說得都犯手勢 ，引舜來 做乾卦，乾又那裏有箇舜來 ！當初聖人作易，又何嘗說乾是舜。他只是懸 空說在這裏，都被人說得來 事多，失了他『潔淨精微』之意。易只是說箇象是如此，何嘗有實事。如春秋便句句是實，如言『公即位』，便真箇有箇公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真箇是有此事。易何嘗如此，不過只是因畫以明象，因數 以推數 ，因這象數， 便推箇吉凶以示人而已，都無後來 許多勞 攘說話。」僩。　　問：「龜山說九五飛龍在天，取『飛』字為 義。『以天位言之，不可階而升；以聖學言之，非力行而至。』曰：「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德，只時與位，有隱顯漸次耳。」德明。

　　凡占得卦爻，要在互分賓主，各據 地位而推。如九五「飛龍在天，利見大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，則如聖人作而萬物咸睹，作之者在我，而睹之者在彼，我為 主而彼為 賓也。自己無大人之德，占得此爻，則利見彼之大人，作之者在彼，而睹之者在我，我為 賓而彼為 主也。僩。

　　用九不用七，且如得純乾卦皆七數 ，這卻是不變底。它未當得九，未在這爻裏面，所以只占上面彖辭，用九蓋是說變。淵。

　　「見群龍無首」，王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。淵。

　　問：「乾坤獨言『用九、用六』何也？」曰：「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸卦之首，故於此發此一例。凡占法，皆用變爻占。故凡占得陽爻者，皆用九而不用七；百九十二陽爻之通例也。占得陰爻者，皆用六而不用八。百九十二陰爻之通例也。蓋七為 少陽，九為 老陽，六為 老陰，八為 少陰，老變而少不變。凡占用九、用六者，用其變爻占也。此揲蓍之法。遇乾而六爻皆變，則為 陰，故有『群龍無首』之象，即坤『利牝馬之貞』也。言群龍而卻無頭，剛而能柔，則吉也。遇坤而六爻皆變，則為 陽，故有『利永貞』之象，即乾之『元亨利貞』也。此發凡之言。」因問：「坤體貞靜，承天而行，未嘗為 始，而常代終，故自坤而變陽，故為 群龍而無首，有利貞而無元亨，是否？」曰：「坤雖變而為 陽，然坤性依舊在。他本是個無頭底物，如婦從 夫，臣從 君，地承天，『先迷後得，東北喪 朋，西南得朋』，皆是無頭處也。」銖。

　　問：「『用九，見群龍無首，吉』，伊川之意似云，用陽剛以為 天下先則凶，無首則吉。」曰：「凡說文字，須有情理方是。『用九』當如歐公說，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有這般處。看來 當以『見群龍無首』為 句。蓋六陽已盛，如群龍然。龍之剛猛在首，故見其無首則吉。大意只是要剛而能柔，自人君以至士庶，皆須如此。若說為 天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如歐說，蓋為 卜筮言，所以須著有『用九、用六』。若如伊川說，便無此也得。」礪。

　　乾吉在無首，坤利在永貞，這只說二用變卦。「乾吉在無首」，言卦之本體，元是六龍，今變為 陰，頭面雖變，渾身卻只是龍，只一似無頭底相似。「坤利在永貞」，不知有何關捩子，這坤卻不得見他元亨，只得他永貞。坤之本卦，固自有元亨，變卦卻無。淵。

　　「群龍無首」，便是「利牝馬」者，為 不利牡而卻利牝。如「西南得朋，東北喪 朋」，皆是無頭底。淵。　　伯豐問：「乾用九爻辭，如何便是坤『先迷後得，東北喪 朋』之意？」曰：「此只是無首，所以言『利牝馬之貞』，無牡馬。」。

　　大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋 常往往不以經旨取之，至於說「用九、用六」，自來 卻未曾有人說得如此。他初非理會 象數 者，而此論最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？蓋九乃老陽，六乃老陰，取變爻也。古人遇乾之坤，即以「見群龍無首吉」為 占。「見群龍無首」，卻是變乾為 坤，便以坤為占 也。遇坤之乾，即用「利永貞」為 占。坤變為 乾，即乾之「利」也。。

　　問：「天地生物氣 象，如溫 厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「這是從 生處說來 。如所謂『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生』。那『元』字便是生物之仁，資始是得其氣 ，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結聚，貞便是收斂 。既無形跡，又須復生 。至如夜半子時，此物雖存，猶未動 在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便結，亥子丑便實，及至寅又生。他這箇只管運\轉，一歲有一歲之運\，一月有一月之運\，一日有一日之運\，一時有一時之運\。雖一息之微，亦有四箇段子，恁地運\轉。但元只是始初，未至於著，如所謂：『怵惕惻 隱』，存於人心。自恁惻 惻 地，未至大段發出。」道夫曰：「他所以謂『滿腔子是惻 隱之心』，蓋以其未散也。」曰：「他這箇是事事充滿。如惻 隱則皆是惻 隱，羞惡 則皆是羞惡 ，辭遜、是非則皆是辭遜、是非，初無不充滿處。但人為 己私所隔，故多空虛處爾。」道夫。

　　「大哉乾元」，是說天道流行。「各正性命」，是說人得這道理做那性命處，卻不是正說性。如「天命之謂性」，「孟子道性善」，便是就人身上說性。易之所言，卻是說天人相接處。淵。

　　「乾元統天」，蓋天只是以形體而言。乾元，即天之所以為 天者也。猶言性統形爾。端蒙。

　　問「乾元統天」。曰：「乾只是天之性情，不是兩 箇物事。如人之精神，豈可謂人自是人，精神自是精神！」燾。　　問：「『乾元統天』，注作：『健者，能用形者也。』恐說得是否？」曰：「也是。然只是說得乾健，不見得是乾元。蓋云『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，則大意主在『元』字上。」學履。　　「前輩解經，有只明大義，務 欲大指明，而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精，只於易文義多有強說不通處。」銖因問：「程易說：『大明天道之終始，則見卦之六位各以時成。』不知是說聖人明之耶？說乾道明之耶？」曰：「此處果是說得鶻突。但遺書有 一段明說云：『人能明天道之終始，則見卦爻六位皆以時成。』此語證之，可見大明者，指人能明之也。」因問：「乾道終始如何？」曰：「乾道終始，即四德也。始則元，終則貞。蓋不終則無以為 始，不貞則無以為元 。六爻之立，由此而立耳。『以時成』者，言各以其時而成，如潛見飛躍，皆以時耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所謂「元」；九二之半與九三，即所謂「亨」；九四與九五之半，即所謂「利」；九五之半與上九，即所謂「貞」。蓋聖人大明乾道之終始，故見六位各以時成，乘此六爻之時以當天運\，而四德之所以終而復 始，應 變而不窮也。」銖。

　　「大明終始」是就人上說。楊 遵道錄中言「人能大明乾道之終始」，易傳 卻無「人」字。某謂文字疑似處，須下語剖析教分曉 。方子。

　　「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龜山說做御馬之「御」，卻恐傷 於太巧。這段是古人長連地說下去，卻不分曉 。伊川傳 說得也不分曉 。語錄中有一段卻分曉 ，乃是楊 遵道所錄，云：「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字，是緊切底字，讀書 須是看這般處。淵。

　　「時乘六龍以御天」，六龍只是六爻，龍只是譬喻。明此六爻之義，潛見飛躍，以時而動 ，便是「乘六龍」，便是「御天」。又曰：「聖人便是天，天便是聖人。」礪。

　　「大明終始」，這一段說聖人之元亨。六位六龍，只與譬喻相似。聖人之六位，如隱顯、進退、行藏。潛龍時便當隱去，見龍時便是他出來 。如孔子為 魯司寇時，便是他大故顯了。到那獲麟絕筆，便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下，亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出類拔萃，便是「首出萬物」；著書 立言，澤 及後世，便是「萬國 咸寧」。淵。

　　問：「『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，是說乾之元；『雲行雨施，品物流行』，是說乾之亨；『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』，是說聖人之元亨；『乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞』，是說乾之利貞；『首出庶物，萬國 咸寧』，是說聖人之利貞，此本義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙 亨』，『萬國 咸寧』是『君道尊臨天位而四海從 』，言『王者體天之道，則「萬國 咸寧」』。如何？」曰：「恁地說也得，只恐牽 強。」銖。

　　「乾道變化」，似是再說「元亨」。「變化」字，且只大概恁地說，不比繫辭所說底子細。「各正性命」，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裏方成。如那百穀堅 實了，方喚 做「正性命」。乾道是統說底，四德是說他做出來 底。大率天地是那有形了重濁 底，乾坤是他性情。其實乾道、天德，互換一般，乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理，天地是箇皮殼。 淵。

　　乾道便只是天德，不消分別。「乾道變化」是就乾道上說，天德是就他四德上說。淵。

　　問：「何謂『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」節。

　　問「保合大和，乃利貞」。曰：「天之生物，莫不各有軀殼 。如人之有體，果實之有皮核，有箇軀殼 保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮。如一粒之穀，外面有箇殼 以裹之。方其發一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝長葉，只是物之亨；到得生實欲熟未熟之際，此便是利；及其既實而堅 ，此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其大和之性，則可利貞。」卓。

　　「保合大和」，天地萬物皆然。天地便是大底萬物，萬物便是小底天地。文蔚。

　　問：「『首出庶物，萬國 咸寧』，恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道，如何？」曰：「『乾道變化』至『乃利貞』是天，饒錄作「乾」。『首出庶物，萬國 咸寧』是聖人。」又曰：「『首出庶物』須是聰明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『萬國 咸寧』。禮記云：『聰明睿知，足以有臨也。』須聰明睿知皆過於天下之人，方可臨得他。」礪。

　　乾重卦，上下皆乾，不可言兩 天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其實一天，而行健不已，有重天之象，此所以為 「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言兩 地。地平則不見其順，必其高下層 層 ，有重地之象，此所以為 「地勢 坤」。一作：「所以見地勢 之坤順。」

　　天之運\轉不窮，所以為 天行健。季札。　　厚之問：「健足以形容乾否？」曰：「可。伊川曰：『健而無息謂之乾。』蓋自人而言，固有一時之健，有一日之健。惟無息，乃天之健。」可學。　　問「天行健」。曰：「胡安定說得好。其說曰：『天者，乾之形；乾者，天之用。天形蒼然，南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀 如倚杵。其用則一晝一夜，行九十餘萬里，人一呼一吸為 一息，一息之間，天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息，故天行九十餘萬里。天之行健可知，故君子法之以『自強不息』云。」因言：「天之氣 運\轉不息，故閣得地在中間。」銖未達。先生曰：「如弄碗珠底，只恁運\轉不住，故在空中不墜。少有息，則墜矣。」銖。

　　問：「衛老疑問中『天行健』一段，先生批問他云：『如何見得天之行健？』德明竊謂：『天以氣 言之，則一晝一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，則「於穆不已」，無間容息，豈不是至健？』」先生曰：「他卻不是如此，只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避去事，舉易之否象曰：「君子以儉德避難，不可榮以祿。」德明。　　問：「天運\不息，『君子以自強不息』。」曰：「非是說天運\不息，自家去趕逐，也要學他如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天運\不息，非特四時為 然；雖一日一時，頃刻之間，其運\未嘗息也。」燾。

　　因說乾健，曰：「而今人只是坐時，便見他健不健了，不待做事而後見也。」又曰：「某人所記，劉 元城每與人相見，終坐不甚交談。欲起，屢 留之，然終不交談。或問之，元城曰：『人坐久必傾側 ，久坐而不傾側 ，必貴人也。故觀人之坐起，可以知人之貴賤。』某後來 見草堂先生說，又不如此。元城極愛 說話。觀草堂之說與某人所記之語，大抵皆同，多言其平生所履與行己立身之方。是時元城在南京，恣口極談，無所顧忌。南京四方之衝，東南士大夫往來 者無不見之。賓客填門，無不延接。其死之時，去靖康之禍只三四年間耳。元城與了齋死同時。不知二公若留到靖康，當時若用之，何以處也。」僩。

　　易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子，向後面底，不大故費解說。淵。

　　致道問「元者善之長」。曰：「『元亨利貞』，皆善也；而元乃為 四者之長，是善端初發見處也。」時舉。

　　易言「元者善之長」，說最親切，無滲漏。仁義禮智莫非善，這箇卻是善之長。仁是有滋味底物事，說做知覺時，知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬 ，如孝弟、慈和、柔愛 皆屬 仁。淵。　　「元者善之長。」春秋傳 記穆姜所誦之語，謂「元者體之長」。覺得「體」字較好，是一體之長也。僩。

　　「亨者嘉之會 。」亨是萬物亨通，到此界分，無一物不美，便是「嘉之會 」。。　　問「亨者嘉之會 」。曰：「此處難下語。且以草木言之，發生到夏時，好處都來 湊會 。嘉只是好處，會是 期會 也。」又曰：「貞固是固得恰好。如尾生之信，是不貞之固。須固得好，方是貞。」賜。

　　問：「亨者嘉之會 」。曰：「春天萬物發生，未大故齊。到夏，一時發生都齊旺，許多好物皆萃聚在這裏，便是『嘉之會 』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「動 容周旋皆中禮，便是『嘉之會 』。『嘉會 足以合禮』，須是嘉其會 始得。」淳。

　　「亨者嘉之會 。」「嘉會 足以合禮。」蓋言萬物各有好時，然到此亨之時，皆盛大長茂，無不好者，故曰「嘉之會 」。會 是會 集之義也。人之修為 ，便處處皆要好，不特是只要一處好而已。須是動 容周還皆中乎禮，可也。故曰「嘉會 」，嘉其所會 也。燾。

　　問「亨者嘉之會 」。曰：「嘉是美，會 是聚，無不盡美處是亨。蓋自春至夏，便是萬物暢 茂，物皆豐盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以為 會 。須是合聚來 皆如此，方謂之會 。如『嘉會 足以合禮』，則自上文體仁而言，謂君子嘉其會。 此『嘉』字說得輕，又不當如前說。此只是嘉其所會。 此『嘉』字，當若『文之以禮樂 』之『文』字。蓋禮樂 之文，則『文』字為 重；到得『文之以禮樂 』，便不同。謂如在人，若一言一行之美，亦不足以為 會 ；直是事事皆盡美，方可以為 會 。都無私意，方可以合禮。」。

　　「利者義之和。」義，疑於不和矣，然處之而各得其所則和。義之和處便是利。

　　「利者義之和。」義是箇有界分斷 制底物事，疑於不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以為 和也。僩。

　　「義之和」，只是中節。蓋義有箇分至，如「親其親，長其長」，則是義之和；如不親其親而親他人之親，便不是和。礪。

　　義之和處便是利，如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得謂之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得謂之利！孔子所以「罕言利」者，蓋不欲專 以利為 言，恐人只管去利上求也。去偽 。

　　「利者義之和。」所謂義者，如父之為 父，子之為 子，君之為 君，臣之為 臣，各自有義。然行得來 如此和者，豈不是利？「利」字與「不利」字對 。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。

　　施問「利者義之和」。曰：「義之分別，似乎無情；卻是要順，乃和處。蓋嚴 肅之氣 ，義也，而萬物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之會 。』會 ，聚也。正是夏，萬物一齊長時。然上句『嘉』字重，『會 』字輕；下句『會 』字重，『嘉』字輕。」可學。

　　利，是那義裏面生出來 底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云「利者義之和」。蓋是義便兼得利。若只理會 利，卻是從 中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會 後面半截，君子從 頭來 。植。

　　問：「程子曰：『義安處便為 利。』只是當然便安否？」曰：「是。只萬物各得其分，便是利。君得其為 君，臣得其為 臣，父得其為 父，子得其為 子，何利如之！這『利』字，即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切，不似這語卻親切，正好去解『利者義之和』句。義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和；分別後，萬物各止其所，卻是和。不和生於不義。義則無不和，和則無不利矣。」砥錄云「義則和矣，義則無不利矣。然義，其初截然，近於不和不利，其終則至於各得其宜」云云。

　　「貞者事之幹 。」伊川說「貞」字，只以為 「正」，恐未足以盡貞之義。須是說「正而固」，然亦未推得到知上。看得來 合是如此。知是那默運\事變底一件物事，所以為 事之幹 。淵。　　「正」字不能盡「貞」之義，須用連「正固」說，其義方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。賀孫。　　「易言『貞』字，程子謂『正』字盡他未得，有『貞固』之意。」榦問：「又有所謂『不可貞』者，是如何？」曰：「也是這意思，只是不可以為 正而固守之。」榦。

　　「體仁」如體物相似。人在那仁裏做骨子，故謂之「體仁」。仁是箇道理，須著這人，方體得他，做得他骨子。「比而效之」之說，卻覺得未是。淵。

　　「體仁」不是將 仁來 為 我之體，我之體便都是仁也。僩。　　問：「『體仁』，解云『以仁為 體』，是如何？」曰：「說只得如此，要自見得，蓋謂身便是仁也。」學履。　　問：「伊川解『體仁』作『體乾之仁』。看來 在乾為 元，在人為 仁，只應 就人上說仁。又解『利物和義』，作『合於義，乃能利物』，亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，則體仁是君子之仁也。但前輩之說，不欲辨他不是，只自曉 得便了。」學履。

　　「嘉會 」者，萬物皆發見在裏許。直卿云：「猶言萬物皆相見。」處得事事是，故謂之「嘉會 」；一事不是，便不謂之「嘉會 」。會 是禮發見處，意思卻在未發見之前。利物，使萬物各得其所，乃是義之和處。義自然和，不是義外別討箇和。方子。

　　「嘉會 」雖是有禮後底事，然這意思卻在禮之先。嘉其所會 時，未說到那禮在；然能如此，則便能合禮。利物時，未說到和義在；然能使物各得其利，則便能和義。「會 」字說道是那萬物一齊發見處，得他盡嘉會便 是。如只一事兩 事嘉美時，未為 嘉會 。「會 」字，張葆光用「齊」字說，說得幾 句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這「利」字是好底。如孟子所謂戰 國 時利，是不好底。這箇利，如那「未有仁而遺其親，未有義而後其君」之利。「和」字，也有那老蘇所謂「無利，則義有慘殺 而不和」之意。蓋於物不利，則義未和。淵。

　　問「利物足以和義。」曰：「義斷 是非，別曲直，近於不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也。」時舉。

　　「利物足以和義」。凡說義，各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。人傑 。

　　問「利物足以和義」。曰：「義便有分別。當其分別之時，覺得來 不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。如天之生物，物物有箇分別，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以為 君，臣得其所以為 臣，父得其所以為 父，子得其所以為 子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！」又問：「覺得於上句字義顛倒。」曰：「惟其利於物者，所以和其義耳。」正淳問：「『貞固』字，卻與上文『體仁、嘉會 、利物』亦似不同。」曰：「亦是比方。便須用兩 字，方說得盡。」。　　伊川說「利物足以和義」，覺見他說得糊塗。如何喚 做和合於義？四句都說不力。淵。　　「利物足以和義」，此數 句最難看。老蘇論此謂慘殺 為 義，必以利和之。如武王伐紂，義也。若徒義，則不足以得天下之心，必散財發粟，而後可以和其義。若如此說，則義在利之外，分截成兩 段了！看來 義之為義，只是一箇宜。其初則甚嚴 ，如「男正位乎外，女正位乎內 」，直是有內 外之辨；君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！至於天地萬物無不得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便有一個和。既曰「利者義之和」，卻說「利物足以和義」，蓋不如此，不足以和其義也。「嘉會 足以合禮。」嘉，美也；會 ，是集齊底意思。許多嘉美一時鬥湊到此，故謂之會 。亨屬 夏，如春生之物，自是或先或後，或長或短，未能齊整。纔到夏，便各各一時茂盛，此所謂「嘉之會 」也。嘉其所會 ，便動 容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會 」觀之，「嘉」字是實，「會 」字是虛。「嘉會 足以合禮」，則「嘉」字卻輕，「會 」字卻重。「貞固足以幹 事」，幹 如木之幹 ，事如木之枝葉。「貞固」者，正而固守之。貞固在事，是與做箇骨子，所以為 事之幹 。欲為 事而非此貞固，便植立不起，自然倒了。謨。

　　問文言四德一段。曰：「『元者善之長』以下四句，說天德之自然。『君子體仁足以長人』以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此，眾善百行皆統於此，故於時為 春，於人為 仁。亨是嘉之會。 此句自來 說者多不明。嘉，美也；會 ，猶齊也。嘉會， 眾美之會 ，猶言齊好也。春天發生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢 茂。蓋春方生育，至此乃無一物不暢 茂。其在人，則『禮儀三百，威儀三千』，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動 容周旋皆中禮，故於時為 夏，於人為 禮。周子遂喚作 「中」。利者，為 義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故於時為 秋，於人為 義。貞者乃事之幹 。萬物至此，收歛成實，事理至此，無不的正，故於時為 冬，於人為 智。此天德之自然。其在君子所當從 事於此者，則必『體仁乃足以長人，嘉會 足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹 事』。此四句倒用上面四箇字，極有力。體者，以仁為 體，仁為 我之骨，我以之為 體。仁皆從 我發出，故無物不在所愛 ，所以能長人。『嘉會 足以合禮』者，言須是美其所會 也。欲其所會 之美，當美其所會 。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會 皆美，所以能合於禮也。『利物足以和義』者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷 制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以為義之和也。蘇氏說『利者義之和』，卻說義慘殺 而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不後其君，自無不利，非和而何？『貞固足以幹 事。』貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以為 事之幹 。幹 事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。幹 ，如板築之有楨幹 。今人築牆，必立一木於土中為 骨，俗謂之『夜叉木』，無此則不可築。橫曰楨，直曰幹 。無是非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰『知』，周子則謂之『正』也。」銖。

　　「故曰『乾，元亨利貞』。」他把「乾」字當君子。淵。