作者：《明儒学案》黄宗羲

　　前言

　　今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。然当《高子遗书》初出之时，羲侍先师於舟中，自禾水至省下，尽日翻阅。先师时摘其阑入释氏者以示羲。后读先师《论学书》，有答韩位云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”又读忠宪《三时记》，谓：“释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”即如忠宪正命之语，本无生死，亦是佛语。故先师救正之，曰：“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死。非佛氏所谓无生死也。”忠宪固非佛学，然不能不出入其间，所谓大醇而小疵者。若吾先师，则醇乎其醇矣。后世必有能辩之者。

　　戍申岁，羲与恽日初同在越半年。日初，先师高第弟子，其时为刘子《节要》，临别拜於河浒，日初执手谓羲曰：“知先师之学者，今无人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先师言意所在，当稍浑融耳。”羲盖未之答也。及《节要》刻成，缄书寄羲，曰：“子知先师之学者，不可不序。”嗟乎！羲岂能知先师之学者？然观日初《高刘两先生正学说》云：“忠宪得之悟，其毕生黾勉，祇重修持，是以乾知统摄坤能；先师得之修，其末后归趣，亟称解悟，是以坤能证入乾知。”夫天气之谓乾，地质之谓坤，气不得不凝为质，质不得不散为气，两者同一物也。乾知而无坤能，则为狂慧；坤能而无乾知，则为盲修。岂有先后？彼徒见忠宪旅店之悟，以为得之悟，此是禅门路径，与圣学无当也。先师之慎独，非性体分明，慎是慎个何物？以此观之，日初亦便未知先师之学也。使其知之，则於先师言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《节要》之意也。惜当时不及细论，负此良友。今所录，一依原书次第，先师着述虽多，其大概具是。学者可以无未见之恨矣。

　　忠端刘念台先生宗周

　　刘讳宗周，字起东，号念台，越之山阴人。万历辛丑进士。授行人。上疏言国本，言东林多君子，不宜弹射。请告归。起礼部主事，劾奄人魏忠贤、保姆客氏，转光禄寺丞。寻陞尚宝少卿，太仆少卿，疏辞，不允。告病回籍。起右通政，又固辞。内批为矫情厌世，革职为民。崇祯己巳，起顺天府尹。上方综核名实，群臣救过不遑，先生以为此刑名之术也，不可以治天下，而以仁义之说进，上迂阔之。京师戒严，上疑廷臣谋国不忠，稍稍亲向奄人。先生谓：“今日第一宜开示诚心，为济难之本，皇上以亲内臣之心亲外臣，以重武臣之心重文臣，则太平之业，一举而定也。”当是时，小人乘时欲翻逆案，遂以失事者，牵连入之东林。先生曰：“自东林之以忠义着，是非定矣。奈何复起波澜？用贤之路，从此而穷。”解严后，上祈天永命疏：“上天重民命，则刑罚宜省，请除诏狱；上天厚民生，则赋歛宜缓，请除新饷。相臣勿兴大狱，勿赞富强，与有祈天永命之责焉。”上诘以军需所出，先生对曰：“有原设之兵，原设之饷在。”上终以为迂阔也。请告归。上复思之，因推阁员降诏，召先生入对文华殿。　　上问人才、粮饷、流寇三事，对曰：“天下原未尝乏才，止因皇上求治太急，进退天下士太轻，所以有人而无人之用。加派重而参罚严，吏治日壤，民生不得其所，胥化为盗贼，饷无从出矣。流寇本朝廷赤子，抚之有道，寇还为吾民也。”上又问兵事，对曰：“臣闻禦外亦以治内为本，此于羽所以格有苗也。皇上亦法尧、舜而已矣。”上顾温体仁曰：“迂哉！刘某之言也。”用为工部左侍郎。　　乃以近日弊政，反覆言之。谓：“皇上但下一尺之诏，痛言前日所以致贼之由，与今日不忍轻弃斯民之意，遣廷臣赉内帑，巡行郡国，为招抚使，以招其无罪而流亡者，陈师险隘，听其穷而自解归来，诛渠之外，犹可不杀一人，而毕此役也。”上见之大怒。久之而意解，谕以“大臣论事，须体国度时，不当效小臣占地步，尽咎朝廷耳。”先生复言：“皇上已具尧、舜之心，惟是人心道心，不能无倚伏之机，出於人心，而有过不及者，授之政事之地，即求治而过，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。”三疏请告，上允之。行至德州，上疏曰：“今日之祸，己巳以来酿成之也；后日之祸，今日又酿之矣。

　　己巳之变，受事者为执政之异己，不难为法受恶，概寘之重典；丙子之变，受事者为执政之私人，不难上下蒙蔽，使处分之顿异。自古小人与中官气谊一类，故天下有比中官之小人，必无合於君子之小人，有用小人之君子，终无党比中官之君子。八年之间，谁秉国成？臣不能为首辅温体仁解矣。”有旨革职为民。然上终不忘先生，临朝而叹，谓：“大臣如刘某，清执敢言，廷臣莫及也。”壬午起吏部左侍郎。先生以为天下治乱，决不能舍道而别有手援之法，一涉功利，皆为苟且。

　　途中上书，以明圣学。未至，陞左都御史。召对，上问：“职掌安在？”对曰：“都察院之职，在于正己以正百僚，必其存诸中者，上可以对君父，下可质天下士大夫，而后百僚则而象之。至於责成，巡方其守务也，巡方得人，则吏治清，吏治清则民生安矣。”已又戒严，先生言：“皇上以一心为天地神人之主，镇静以立本，安详以应变，此第一义也。其施行次第，旌卢象昇，戮杨嗣昌。”上曰：“责重朕心，是也。请卹追戮，何与兵机事？”召对中左门。　　御史杨若侨言火器，先生劾之曰：“御史之言非也，迩来边臣於安攘禦侮之策，战守屯戍之法，概置不讲，以火器为司命，不恃人而恃器，国威所以愈顿也。”上议督抚去留，先生对：“请自督师范志完始，志完身任三协，平时无备，任其出入，今又借援南下，为脱卸计，从此关门无阻，决裂至此。”上曰：“入援乃奉旨而行，何云脱卸？”先生对：“十五年来，皇上处分未当，致有今日败局，乃不追原祸始，更絃易辙，欲以一切苟且之政，牵补罅漏，非长治之道也。”上变色曰：“从前已不可追，今日事后之图安在？”先生对：“今日第一义，在皇上开诚布公，先豁疑关，公天下以为好恶，则思过半矣。”上曰：“国家败壤已极，如何整顿？”先生对：“近来持论者，但论才望，不论操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不谨，而遇事敢前者；亦未有操守不谨，而军士畏威者。”上曰：“济变之日，先才而后守。”先生对：“以济变言，愈宜先守，即如范志完操守不谨，用贿补官，所以三军解体，莫肯用命。由此观之，岂不信以操守为主乎？”上始色解。　　先生更端曰：“皇上方下诏求言，而给事中姜埰、行人司副态开元，以言得罪，下之诏狱。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸宽斧鑕。又如词臣黄道周，亦以戆直获宥。二臣何独不蒙一体之仁乎？”上曰：“道周有学有守，岂二臣可比？”先生对曰：“二臣诚不及道周，然朝廷待言官有体，即有应得之罪，亦当敕下法司定之，遽寘诏狱，终於国体有伤。”上怒曰：“朕处一二言官，如何遂伤国体？假有贪脏坏法，欺君罔上，俱可不问乎？”先生对：“即皇上欲问贪脏坏法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。”上大怒曰：“如此偏党，岂堪宪职？候旨处分。”先生谢罪。文武班行各申救，遂革职归。

　　南渡，起原官。先生上言：“今日宗社大计，舍讨贼复，无以表陛下渡江之心。非陛下决策亲征，亦何以作天下忠臣义士之气？江左非偏安之业，请进图江北。凤阳号称中都，东扼徐、淮，北控豫州，西顾荆、襄，而南去金陆不远，亲征之师，驻跸於此，规模先立，而后可言政事。”一时乱政，先生无不危言。阁臣则劾马士英，勳臣则劾刘孔昭，四镇则劾刘泽清、高傑。先生本无意於出，谓：“中朝之党论方兴，何暇图河、洛之贼？立国之本计已疏，何以言匡扶之略？”当是时，奸人虽不利先生，然耻不能致先生，反急先生之一出。马士英言先生“负海内重名，自称草莽孤臣，不书新命，明示以不臣也。”朱统 言先生“请移跸凤阳，凤阳，高墙之所，盖欲以罪宗处皇上。”四镇皆言先生“欲行定策之诛，意在废立”。

　　先生在丹阳僧舍，高傑、刘泽清遣刺客数辈 之，先生危坐终日，无惮容，客亦心折而去。诏书敦迫再三，先生始受命。寻以阮大铖为兵部侍郎，先生曰：“大铖之进退，江左之兴衰系焉。”内批：“是否确论？”先生再疏请告，予驰驿归。先生出国门，黄童白叟聚观叹息，知南都之不能久立也。浙省降，先生恸哭曰：“此余正命之时也。”门人以文山、叠山、袁阆故事言，先生曰：“北都之变，可以死，可以无死，以身在削籍也。南都之变，主上自弃其社稷，仆在悬车，尚曰可以死，可以无死。今吾越又降，区区老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不当与城为存亡，独不当与土为存亡乎？故相江万里所以死也。世无逃死之宰相，亦岂有逃死之御史大夫乎？君臣之义，本以情决，舍情而言义，非义也。父子之亲，固不可解于心，君臣之义，亦不可解于心。今谓可以不死而死，可以有待而死，死为近名，则随地出脱，终成一贪生畏死之徒而已矣。”绝食二十日而卒，闰六月八日，戊子也，年六十八。　　先生起自孤童，始从外祖章颖学，长师许敬菴，而砥砺性命之友则刘静之、丁长孺、周宁宇、魏忠节、先忠端公、高忠宪。始虽与陶石梁同讲席，为证人之会，而学不同。石梁之门人，皆学佛，后且流於因果。分会于白马山，羲尝听讲。石梁言一名臣转身为马，引其族姑证之。羲甚不然其言，退而与王业洵、王毓蓍推择一辈时名之士，四十余人，执贽先生门下。此四十余人者，皆喜闢佛，然而无有根柢，於学问之事，亦浮慕而已，反资学佛者之口实。先生有忧之，两者交讥，故传先生之学者，未易一二也。

　　先生之学，以慎独为宗，儒者人人言慎独，唯先生始得其真。盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐、仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即不无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。

　　学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收歛，是愈推致，然主宰亦非有一处停顿，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫！不舍昼夜”。盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是其真脏实犯。奈何儒者亦曰“理生气”，所谓毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家，弃而君臣父子，强生分别，其不为佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也。识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通，岂非天哉！岂非天哉！　　语录

　　湛然寂静中，当见诸缘就摄，诸事就理，虽簿书鞅掌，金革倥，一齐具了，此静中真消息。若一事不理，可知一心忙乱在。用一心，错一心，理一事，坏一事，即竖得许多功能，亦是沙火不成团，如喫饭穿衣，有甚奇事？纔忙乱，已从脊梁过。学无本领，漫言主静，总无益也。　　知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。知既不立，一亦难言。噫！是率天下而禅也。

　　有不善未尝不知，是谓良知；知之未尝复行也，是谓致知。盈天地间皆道也，学者须自择乎中庸。事之迥不及处，即为恶事，则念之有倚着处，即为恶念。择言非择在事上，直证本心始得。《识仁》一篇，总是状仁体合下如此，当下认取活泼地，不须着纤毫气力，所谓我固有之也。然诚敬为力，乃是无着力处，盖把持之存，终属人伪，诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬。存，正是防检，克己是也；存，正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬之存，当在何处？未免滋高明之惑。（以上庚申前录。）

　　凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过；一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此，几何而不堕禽兽也！

　　日用之间，漫无事事，或出入闱房，或应接宾客，或散步回廊，或静窥书册，或谈说无根，或思想过去未来，或料理药饵，或拣择衣饮，或诘童仆，或量米盐，恁他捱排，莫可适莫。自谓颇无大过，杜门守拙，祸亦无生。及夫时移境改，一朝患作，追寻来历，多坐前日无事甲？如前日妄起一念，此一念便下种子，前日误读一册，此一册便成附会。推此以往，不可胜数，故君子不以闲居而肆恶，不以造次而违仁。（以上癸亥）　　此心放逸已久，纔向内，则苦而不甘，忽复去之。总之，未得天理之所安耳。心无内外，其浑然不见内外处，即天理也。先正云：“心有所向，便是欲。”向内向外，皆欲也。　　释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地，却在格物，所以心与天通。释氏言心，便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴，一盘托出。

　　道本无一物可言，若有一物可言，便是碍膺之物；学本无一事可，纔有一事可，便是贼心之事。如学仁便非仁，学义便非义，学中便非中，学静便非静，止有诚敬一门，颇无破绽。然认定诚敬，执着不化，则其为不诚不敬也，亦已多矣。夫道即其人而已矣，学如其心而已矣！

　　此心绝无凑泊处，从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜？是鬼窟，四路把绝，就其中间，不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道，皆从此出。

　　心无物累，便是道，莫於此外更求道，此外求道妄也。见为妄见，思为妄思，有见与思，即与消融去，即此是善学。（以上乙丑丙寅。）

　　延平教人“看喜怒哀乐未发时，作何气象？此学问第一义工夫。”未发时有何气象可观？只是查检自己病痛到极微密处，方知时虽未发，而倚着之私，隐隐已伏；纔有倚着，便易横决。若於此处查考分明，如贯虱车轮，更无躲闪，则中体恍然在此，而已发之后，不待言矣。此之谓善观气象者。　　问：“未发气象，从何处看入？”曰：“从发处看入。”“如何用工夫？”曰：“其要只在慎独。”问：“兼动静否？”曰：“工夫只在静，故云主静立人极，非偏言之也。”“然则何以从发处看入？”曰：“动中求静，是真静之体；静中求动，是真动之用。体用一原，动静无端，心体本是如此。”（以上戊辰。）

　　动中有静，静中有动者，天理之所以妙合而无间也。静以宰动，动复归静者，人心之所以有主而常一也。故天理无动无静，而人心惟以静为主。以静为主，则时静而静，时动而动，即静即动，无静无动，君子尽性至命之极则也。

　　游思妄想，不必苦事禁遏。大扺人心不能无所用，但用之於学者既专，则一起一倒，都在这？，何暇及一切游思妄想？即这？处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。此主客之势也。（以上甲戌。）

　　正谛当时，切忌又起炉。

　　无事时得一偷字，有事时得一乱字。

　　程子曰：“无妄之谓诚，无妄亦无诚。”

　　心以物为体，离物无知，今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎？曰：“无时非物。”心在外乎？曰：“惟心无外。”

　　独字是虚位，从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也；从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。然性体即在心体中看出。

　　心之官则思，思曰睿，睿作圣。性之德曰诚，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。此心性之辨也。故学始於思，达於不思而得。又曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”

　　“致知在格物，《中庸》明有疏义曰：‘明善是也。’然《中庸》言五者之目，而《大学》止言格致，不言所以格且致者，何也？”曰：“此五者之目，已括《大学》二字内，此真言其所谓道耳。故曰‘如切如磋者，道学也。’此格物之功也。”　　人心惟危，道心惟微，道心即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。然学者工夫不得不向危处做起，是就至粗处求精，至纷处求一，至偏倚处求中也。

　　（择善固执，正是从气质上拣择德性来，所以至精。）

　　纔认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫；纔认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。

　　独体只是个微字，慎独之功，亦只在於微处下一着子，总是一毛头立不得也，故曰“道心惟微”。心一也，合性而言，则曰仁；离性而言，则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也。又统而言之，则曰心；析而言之，则曰天下、国家、身、心、意、知、物。惟心精之合意知物，粗之合天下国家与身，而后成其为觉。若单言心，则心亦一物而已。凡圣贤言心，皆合八条目而言者也，或止合意知物言。惟《大学》列在八目之中，而向脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰“明德”。　　《大学》之言心也，曰懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰好好色，恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，故意蕴於心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽，学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。


　　有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。

　　一性也，自理而言，则曰仁义礼智；自气而言，则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言，则曰仁义礼智；自心而言，则曰喜怒哀乐。

　　或曰：“君子既常戒惧於睹闻矣，又必及其所不睹闻，方是须臾不离道否？”曰：“如此则是判成两片矣。且人自朝至夕，终无睹闻不着时，即后世学者，有一种瞑目杜聪工夫，亦是禅门流弊，圣学原无此教法。”

　　无极而太极，独之体也。动而生阳，即喜怒哀乐未发谓之中，静而生阴，即发而皆中节谓之和。纔动於中，即发於外，发於外，则无事矣，是谓动极复静，纔发於外，即止於中，止於中，则有本矣，是谓静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静，而性体不与时位为推迁，故君子戒惧於不睹不闻，何时位动静之有？

　　问：“人心既无喜怒哀乐时，而藏发总一机矣，若夫气机之屈伸，毕竟有寂感之时。寂然之时，四者终当冥於无端；感通之时，四者终当造於有象。则又安得以未发为动，而已发反为静乎？”曰：“性无动静者也，而心有寂感，当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无，及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发，谓之阳之动，动而无动故也；以其未始滞于有，故及其已发，谓之阴之静，静而无静故也。动而无动，静而无静，神也，性之所以为性也；动中有动，静中有静，物也，心之所以为心也。”

　　体认亲切法：身在天地万物之中，非有我之得私；心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言；体天地万物为一本，更无本心可觅。（以上丙子京邸。）

　　（先生有诗云：“只卷圆相形容似，纔点些儿面目肥。”即此可以辨儒、释。）

　　或曰：“慎独是第二义，学者须先识天命之性否？”曰：“不慎独，又如何识得天命之性？”

　　只此喜怒哀乐而达乎天地，即天地之寒暑灾祥，达乎万物，即万物之疾痛痒。　　伊、洛拈出敬字，本《中庸》戒慎恐惧来，然敬字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个敬字也。故主静立极之说，最为无弊。　　小人只是无忌禅，便结果一生。至《大学》止言闲居为不善耳1，闲居时有何不善可为？只是一种懒散精神，漫无着落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！　　阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。

　　离独一步，便是人伪。　　主静之说，大要主於循理。然昔贤云道德，言动，皆翕聚为主，发散是不得已事。天地万物皆然，则亦意有专属，正黄药止儿啼，是方便法也。　　喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言。至殽而为七情，曰喜怒哀惧爱恶欲，是性情之变，离乎天而出乎人者，故纷然错出而不齐。所为感於物而动，性之欲也。七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於此。若喜怒哀乐四者，其发与未发，更无人力可施也。
（后人解中和，误认是七情，故经旨晦至今。）

　　古人恐惧二字，尝用在平康无事时，及至利害当前，无可回避，只得赤体承当。世人只是倒做了。

　　九容，分明画出有道形容气象，然学者一味学不得，吾病其外而为人也。

　　本体只是这些子，工夫只是这些子，并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭”，至矣。（以上丙子《独証编》）

　　盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？

　　或曰：“虚生气。”夫虚即气也，何生之有？吾之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，是谓太极。　　天者，万物之总名，非与物为君也；道者，万器之总名，非与器为体也；性者，万形之总名，非与形为偶也。

　　一心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地，异端千差万错，从此句来。一气之变，杂然流行，类万物而观，人亦物也。而灵者不得不灵，灵无以异于蠢也。故灵含蠢，蠢亦含灵，类万体而观，心亦体也。而大者不得不大，大无以分於小也。故大统小，小亦统大。

　　人心径寸耳，而空中四达，有太虚之象。虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意。此天命之体，而性道教所从出也。

　　（觉有主，是先生创见。）

　　天枢转於於穆，地轴互於中央，人心藏於独觉。

　　理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性，即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫。而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？

　　天命流行，物与妄，言实有此流行之命，而物物付畀之，非流行之外，另有个妄之理。

　　乾坤合德而无为，故曰“一阴一阳之谓道”，非迭运之谓也。至化育之功，实始乎继体之长子，而长女配之，成乎少男，而少女配之。故曰：“继之者善也，成之者性也。”今曰“继静而动”，亦非心。以斯知人心之独体，不可以动静言，而动静者，其所乘之位也，分明是造化之理。

　　心无善恶，而一点独知，知善知恶。知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体，此之谓无极而太极。意者心之所存，非所发也。或曰：“好善恶恶，非所发乎？”曰：“意之好恶，与起念之好恶不同。意之好恶，一机而互见，起念之好恶，两在而异情。以念为意，何啻千里！”

　　自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以“看喜怒哀乐未发以前气象”为单提口诀。夫所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。后儒不察，谓“未发以前，专是静寂一机”，直欲求之思虑未起之先，而曰“既思即是已发”，果然心行路绝，语言道断矣。故朱子终不取延平之说，遂专守程门主敬之法，以教学者。特其以独为动念边事，不为无弊。至湖南中和问答，转折发明，内有以心为主，则性情各有统理，而敬之一字，又所以流贯乎动静之间，庶机不谬於慎独之说，最后更以察识端倪为第一义为误，而仍归之涵养一路。可为善学延平者，然终未得《中庸》本旨。

　　阳明子言良知，每谓“个个人心有仲尼，”至於中和二字，则反不能信，谓“必慎独之后，方有此气象。”岂知中和若不是生而有之，又如何养成得？中只是四时之中气，和只是中气流露处，天若无中气，如何能以四时之气，相禅不穷？人若无中气，如何能以四端之情，相生不已？故曰：“哀乐相生，循环无端，正目而视之，不可得而见，倾耳而听之，不可得而闻，戒惧於所不睹闻。”其旨一也。

　　性情之德，有即心而见者，有离心而见者。即心而言，则寂然不动，感而遂通，当喜而喜，当怒而怒，哀乐亦然。由中道和，有前后际，而实非判然分为二时。离心而言，则维天於穆，一气流行，自喜而乐，自乐而怒，自怒而哀，自哀而复喜。由中道和，有显微际，而亦截然分为两在。然即心离心，总见此心之妙，而心与性不可以分合言也。故寂然不动之中，四气实相为循环，而感而遂通之际，四气又迭以时出，即喜怒哀乐之中，各有喜怒哀乐焉。如初喜属喜，喜之畅属乐，喜之歛属怒，喜之藏属哀，余倣此是也。又有逐感而见者，如喜也而溢为好，乐也而溢为乐，怒也而积为忿懥。一哀也而分为恐为惧，为忧为患，非乐而淫，即哀而伤。且阳德衰而阴惨用事，喜与乐之分数减，而忿懥恐惧忧患之分数，居其偏胜，则去天愈远，心非其心矣。


　　阳明子曰：“语言正到快意时，便翕然能止截得；意气正到发扬时，便肃然能收歛得；嗜欲正到沸腾时，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切，工夫亦自不难。”愚谓：“语言既到快意时，自能继以止截；意气既到发扬时，自能继以收歛；嗜欲既到沸腾时，自能继以消化。此正一气之自通自复，分明喜怒哀乐相为循环之妙，有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差，而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，则虽日用动静之间，莫非天理流行之妙，而於所谓良知之见，亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还之天理之正，则心之与性，先自相雠，而杞柳桮棬之说，有时而伸也必矣。”


　　《中庸》言喜怒哀乐，专指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，义之德也；乐，礼之德也；哀，智之德也；而其所谓中，即信之德也。故自四者之存诸中言，谓之中，不必其未发之前，别有气象也。即即天道之元亨利贞，运于於穆者是也。此四者之发於外言，谓之和，不必其已发之时，又有气象也。即天道之元亨利贞，呈於化育者是也。惟存发总是一机，故中和浑是一性，如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度，无不阳舒者。内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度，无不阴惨者。推之一动一静，一语一默，莫不皆然。此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，即慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。

　　心意知物是一路，不知此外何以又容一念字？念心为念，盖心之余气也。余气也者，动气也，动而远乎天，故念起念灭，为厥心病，还为意病，为知病，为物病。故念有善恶，而物即与之为善恶，物本无善恶也。念有昏明，而知即与之为昏明，知本无昏明也。念有真妄，而意即与之为真妄，意本无真妄也。念有起灭，而心即与之为起灭，心本无起灭也。故圣人化念还心，要於主静。

　　心之官则思，一息不思，则官失其职。故人心无思，而无乎不思，绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气，不能自主，遂为憧憧往来之思矣。又如官犯脏，乃溺职也。

　　思即是良知之柄。

　　知无不良，只是独知一点。

　　朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发谓之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也。博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。势之性也。

　　程子曰：“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。假令易枭獍而仁，易麟凤而暴，则非其性矣。水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，只因将做一好题目看，故或拘于一处，或限於一时，而不能相通，以类万物之情，使性善之旨反晦。

　　性即理也，理无定理，理亦无理。

　　张子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”是性与气，分明两事矣。即程子之见，亦近儱侗。凡言性者，皆指气质而言也。或曰：“有气质之性，有义理之性。”亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？
　　周天三百六十五度四分度之一，曰一岁，一周天。而天以一气进退平分四时，温凉寒燠，不爽其则。一岁如此，万古如此。即其间亦有愆阳伏阴，酿为灾祥之数，而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”

　　钟虚则鸣，叩之以大则大鸣，叩之以小则小鸣，以为别有一物主所以鸣者，非也。盈天地间，道理不过如此，正为虚而能应之理，物物皆然，非钟所得而私也。此可以明性体矣。

　　古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”，空与色对，空一物也。老氏曰“性玄也”，玄与白对，玄一物也。吾儒曰“性理也”，理与气对，理一物也。佛、老叛理，而吾儒障於理，几何而胜之。

　　朱子於独字下补一知字，可为扩前圣所未发，然专以属之动念边事，何耶？岂静中无知乎？使知有间於动静，则不得谓之知矣。　　心无存亡，但离独位便是亡。　　满腔子皆恻隐之心，以人心八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。只此知痛痒心，便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛痒心一体分出来。朱子云：“知痛是人心，恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。

　　慈湖宗无意，亦以念为意也，只是死念法，若意则何可无者？无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂，无意之意则应圆”，此的传慈湖之衣钵也。文成云：“慈湖不免着在无意上。”则龙溪之说，非师门定本可知。若夫子之毋意，正可与诚意之说相发明，诚意乃所以毋意也，毋意者毋自欺也。（以上丁丑）

　　子绝四，毋意，圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处，亦化而不有，大抵归之神明不测而已。自意而积成为我，纔说得是私意，若竟以竟为私，是认念为意也。日用之间，动静云为，莫不各有自然之理，苟能顺以应之，如飢食渴饮，夏葛冬裘，不起一见，则亦无往而非道矣。纔起一见，便属我见，强我合道，动成两牉。

　　格物，是格其有善无恶之物。（以上戊寅。）

　　存其心，养其性，存得恰好处，便是痒。本是一个工夫，却须两句说，正如宋人言“涵养须用敬，进学则在致知”。（己卯。）　　人心如穀种，满腔都是生意，欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明，习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼，从意根受者不易除，更加气与之拘，物与之蔽，则表？夹攻，更无生意可留、明体可觌矣，是为丧心之人。君子惓惓于慎独，以此。


　　省察二字，正存养中喫紧工夫。如一念於欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后已。


　　圣人之所谓道者，率性而已矣。盈天地间皆性也，性一命也，命一天也，天即心，即理，即事，即物，而浑然一致，无有乎上下、精粗之岐，所以谓中庸之道也。后之言道者，妄意所谓形而上者，而求之虚无，既遁有而入无，又遁无而入有，有无两遣，善恶不立，其究也，归之断灭性种，而犹谓之见性，何哉？（以上庚辰。）　　身无妄动可乎？无妄动易，无妄念难。无妄可乎？曰无妄念易，无妄心难。

　　心是鉴察官，谓之良知，最有权，触着便碎。人但随俗习非，因而行有不慊，此时鉴察，仍是井井，却已主不得。鉴察无主，则血气用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一窍，托在恍惚间，拥虚器而已。　　语次多诡随，亦见主心之不一。

　　小人闲居为不善，只为惹却些子。圣人勘之曰：“无所不至。”

　　主静，敬也。若言主敬，便赘此主字。

　　如在性情上理会，但有过，更无不及可商。如出手太粗，应手太急，便是过，不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时，总向廓然处讨消息。

　　人心一气而已矣，而枢纽至微，纔入粗一二，则枢纽之地，霍然散矣。散则浮，有浮气，因以有浮质；有浮质，因以有浮性；有浮性，因以有浮想。为此四浮，合成妄根。为此一妄，种成万恶。差乎！其所由来者渐矣。

　　本心湛然无思无为，为天下主，过此一步，便为安排。心有安排，因以有倚着；有倚着，因以有方所；有方所，因以有去住；有去住，因以有转换。则机6械变诈，无所不至矣。（以上壬午淮上。）

　　莫非命也，顺而受之，正也。莫之为而为，莫之致而致，如斯而已矣。受制焉，侥倖苟免焉，一为桎梏，一为巖墙矣。莫非性也，率而由之，真也。无为其所不为，无欲其所不欲，如斯而已矣。安排焉，知过造作焉，一为湍水，一为杞柳矣。

　　人有？言曰：“性命由一念之起灭，一息之呼吸，一日之昼夜，推之以至百年之生死。时然而然，不期然而然，莫非性也，则莫非命也。”今人专以生死言性命，盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁，则性命之说，有时而晦矣。

　　心放自多言始，多言自言人短长始。

　　后之学者，每於道理二分之：推一分於在天，以为天命之性；推一分於万物，以为在物之理；又推一分於古今典籍，以为耳目之用神。反而求之吾心，如赤贫之子，一无所有，乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉，客子之过逆旅，止堪一宿，所谓疏者，续之不坚也。当是时，主人贫甚，尚有一点灵明，可恃为续命之膏，又被佛氏先得之。则益望望然恐，曰：“我儒也，何以佛为？”并其灵明而弃之。於是天地万物，古今典籍，皆阚亡，而返求其一宿而不可得，终望门持钵以死。宁为牛后，无为鶪口，悲夫！

　　或问：“孰有以一念为万年者乎？”曰：“无以为也。往者过，来者续，今日之日，岂非昨日之日乎？学贵日新，日日取生手，一日剥换一日，方不犯人间火食。”（以上壬午京邸。）　　《大学》首言“明德”，又继之曰：“止於至善。”盖就明德中指出主宰，有所谓至善者，而求以止之，止之所以明之也。然则学问工夫，固不止就一灵明处结果可知。　　阳明先生曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”理无动静，气有寂感，离气无理，动静有无，通一无二。以理为静，以气为动，言有言无，则善恶之辨，转展悠谬矣。　　心且是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。孟子性善之说，本此。故曰：“平旦之气，其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶，正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺，慊曰自慊。自之为言，由也；自之为言，独也。　　朱子曰：“人心之灵，莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外，阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异，乃是致处异。

　　《大学》言明德，则不必更言良知，知无不良，即就明德中看出。阳明特指点出来，盖就工夫参本体，非全以本体言也。又曰：“良知即天理，即未发之中。”则全以本体言矣，将置明德於何地？至后人益张大之，搬弄此二字，愈晦原初立言之旨。

　　佛氏之学，只主灵明，而抹去善恶二义，故曰：“不思善，不思恶，时见本来面目。”本来面目，仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之，岂《大学》之义乎？

　　故敬斋曰：“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰：“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言，恐未然。愚谓敬斋亦近之，而未尽也。心有专主，盖言有所专主也。有所专主，仍是逐物心，即朱子情专所主之说。然读《大学》本传，如恶恶臭，如好好色，方见得他专主精神，只是善也。意本如是，非诚之而后如是，意还其意之谓诚，乃知意者心之主宰，非徒以专主言也。

　　天一也，自其主宰而言，谓之帝；心一也，自其主宰而言，谓之意。天有五帝，而分之为八节十二辰，故曰帝出乎《震》，齐乎《巽》，相见乎《离》，致没乎《坤》，说言乎《兑》，戢乎《乾》，劳乎《坎》，成言乎《艮》，即主宰，即流行也。此正是体用一原，显微无闻处。今言意为心之所发，亦无不可，言所发而所存在其中，终不可以心为所存，意为所发。意者心之所发，发则有善有恶，阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎？好善恶恶者意乎？若果以好善恶恶者为意，则意之有善而无恶也，明矣。然则诚意一关，其止至善之极则乎？

　　如恶恶臭，如好好色，盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶，故欺曰自欺，慊曰自慊。既是自好自恶，则好在善，即是恶在不善，恶在不善，即是好在善。故好恶虽两意而一几，若以所感时言，则感之以可好而好，感之以可恶而恶，方有分用之机。然所好在此，所恶在彼，心体仍只是一个。一者诚也，意本一，故以诚体还之，非意本有两，而吾以诚之者一之也。

　　古本圣经，而后首传诚意，前不及先致知，后不及欲正心，直是单提直指，以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”，何等郑重。故阳明古本《序》曰：“《大学》之道，诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中，言诚意而正心以下，更无余事乎？乃阳明宛转归到致良知，为《大学》本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则。

　　盖曰“诚意无工夫，工夫只在致知”，以合於明善是诚身工夫，博文是约礼工夫，惟精是惟一工夫，岂不直截简要？乃质之诚意本传，终不打合。及攷之修身章，好而知其恶，恶而知其美，只此便是良知。然则致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知，舍好善恶恶，无所谓知善知恶者，好即是知好，恶即是知恶，非谓既知了善，方去好善，既知了恶，方去恶恶。审如此，亦安见所谓良者？乃知知之与意，只是一合，相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身，约礼惟一，则莫一於意，莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”，善恶杂揉，向何处讨归宿？抑岂《大学》知本之谓乎？如谓诚意，即诚其有善有恶之意，诚其有善，固可断然为君子；诚其有恶，岂有不断然为小人？吾不意当良知既致之后，只落得做半个小人。若云致知之始，有善有恶，致知之后，无善无恶，则云“《大学》之道，正心而已矣”，始得。前之既欲提宗於致知，后之又欲收功於正心，视诚意之关，直是过路断桥，使人放步不得，主意在何处？　　濂溪曰：“几善恶，即继之曰德，爱曰仁，宜曰义，通曰礼，知曰智，守曰信，此所谓德几也。”道心惟微也。几本善而善中有恶，言仁义非出於中正，即是几之恶，不谓忍与仁对，乖与义分也。先儒解几善恶多误。　　“有善有恶意之动，知善知恶知之良”，二语，决不能相入，则知与意分明是两事矣。将意先动而知随之耶？抑知先主而意继之耶？如意先动而知随之，则知落后着，不得谓良。如知先主而意继之，则离照之下，安得更留鬼魅？若或驱意於心之外，独以知与心，则法惟有除意，不当诚意矣。且自来经传无有以意为心外者，求其说而不得，无乃即知即意乎？果即知即意，则知良意亦良，更不待言。

　　几者动之微，不是前此有个静地，后此又有动之着在，而几则界乎动静之间者。审如此三截看，则一心之中，随处是绝流断港，安得打合一贯？余尝谓周子诚神几非三事，总是指点语。《大学》止辨公私义利，而不分理欲天人；《中庸》只指隐微显见，而不分前后动静。此是儒门极大公案，后人愦愦千载於今。　　如恶恶臭，如好好色，全是指点微体。过此一关，微而着矣。好而流为好乐，恶而流为忿懥，又再流而为亲爱之僻，为贱恶之僻，又再流而为民好之僻，民恶之僻。滥觞之弊，一至於此，总为不诚意故。然则以“正心”章视诚意微着之辨彰彰，而世儒反以意为粗根，以心为妙体。


　　后儒格物之说，当以淮南为正。曰：“格知身之为本，而家国天下之为末。”予请申曰：“格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。”阳明云：“意在於事亲，则致吾良知于事亲之物。”只意在於事亲，便犯个私意了。当晨昏则定省，当冬夏则温凊，何处容得意在於事亲耶？


　　朱子表章《大学》，於格致之说，最为紧要，而於诚意，反草草。平日不知作何解，至易箦乃定为今章句。曰：“实其心之所发，不过是就事盟心伎俩。”於法已疏矣。至慎独二字，明是尽性喫紧工夫，与《中庸》无异旨，而亦以“心之所发”言，不更疏乎？朱子一生学问，半得力於主敬，今不从慎独二字认取，而欲掇敬於格物之前，真所谓握灯而索照也。


　　予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。盖良知与闻见之知，总是一知，良知何尝离得闻见？闻见何尝遗得心灵？水穷山尽，都到这？，诚正之辨，所关甚大。辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表？，言有言无，不可方物，即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄，而不自知，适以为济恶之具而已。视闻见支离之病，何啻霄坏！一诚贯所性之全，而工夫则自明而入，故《中庸》曰“诚身”，曰“明善”，《大学》曰“诚意”，曰“致知”，其旨一也。要之，明善之善，不外一诚，明之所以诚之也；致知之知，不离此意，致之所以诚之也。本体工夫，委是打合。

　　意根最微，诚体本天，本天者至善者也。以其至善，还之至微，乃见其真。止、定、静、安、虑次第俱到，以归之得，得无所得，乃为真得。禅家所谓向一毛孔立脚是也。此处圆满，无处不圆满，此处亏欠，无处不亏欠，故君子起戒於微，以克完其天心焉。欺之为言欠也，所自者欠也，自处一动，便有夹杂。因无夹杂，故无亏欠。而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。故谓之如好好色，如恶恶臭。此时浑然天体用事，不人力丝毫，於此寻个下手工夫，惟有慎之一法，乃得还他本位，曰独。仍不许动乱手脚一毫，所谓诚之者也。此是尧、舜以来相传心法，学者勿得草草放过。　　心体本无动静，性体亦无动静，以未发为性，已发为情，尤属后人附会。喜怒哀乐，人心之全体，自其所存者，谓之未发；自其形之外者，谓之已发。寂然之时，亦有未发已发；感通之时，亦有未发已发。中外一机，中和一理也。若徒以七情言，如笑啼怒骂之类，毕竟有喜时，有不喜时，有怒时，有不怒时，以是分配性情，势不得不以断灭者为性种，而以纷然杂出者为情缘，分明有动有静矣。　　周子主静之静，与动静之静，迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若於其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则周子何以又下个静字？曰只为主宰处着不得註脚，只得就流行处讨消息。亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。

　　先儒之解《大学》者，以意为心之所发，而以所发先所存，故於《中庸》亦有“致和以致中”等语。近时邹吉水有曰：“舍已发之和，而欲求未发之中，虽孔子不能。”总为不能出脱一意字，故其说种种悠谬。信如此，只合和为天下之大本矣。　　问：“虽不见闻，亦不敢忽，如何？”曰：“此除是闭耳合眼也。心不在焉，始有视而不见，听而不闻时。若静中工夫愈得力，则耳目聪明，亦愈加分晓，可见人生并无不睹不闻时也。若谓戒惧工夫，不向睹闻处着力则可。”　　知在善不善之先，故能使善端充长，而恶自不起。若知在善不善之后，无论知不善无救於短长，势必至遂非文过，即知善反多此一知，虽善亦恶。今人非全不知，只是稍后耳。视圣人霄坏，知只是良知，而先后之间，所争致与不致也。

　　起一善念，吾从而知之，知之之后，如何顿放此念？若顿放不妥，吾虑其剜肉成疮。起一恶念，吾从而知之，知之之后，如何消化此念？若消化不去，吾恐其养虎遗患。总为多此一起，纔有起处，虽善亦恶，转为多此一念，纔属念缘，无灭非起。今人言致良知者如是。

　　国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，此兴亡先兆也。盖人心亦有兆焉，方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立。立定，不至有岐路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精，而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸。此所谓善必先知之，不善必先知之，吾之言致知之学者如是。

　　就性情上理会，则曰涵养；就念虑上提撕，则曰省察；就气质上消鎔，则曰克治。省克得轻安，即是涵养；涵养得分明，即是省克。其实一也，皆不是落后事。

　　知无先后，但自诚而明，便占先手，故曰“至诚之道，可以前知。”若自明而诚，尚得急离诚言明，终落后。即明尽天下之理，都收拾不到这？来，总属狂慧。

　　天命之性，不可得而见，即就喜怒哀乐求之，犹以为粗，几不足据也。故又就喜怒哀乐，一气流行之间，而诚通诚复。有所谓鬼神之德者言之，德即人心之德，即天命之性。故不睹不闻之中，而莫见莫显者存焉。是以君子之戒慎恐惧，真若或使之，如所谓“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰尔心”者。故特以祭法推明之，一切工夫，总是一诚。乃信阳明先生“戒慎恐惧是本体”之说，非虚语也。本体此诚，工夫亦此诚，相逼成象，洋洋复洋洋，凡以见鬼神之为德如此。

　　本心之学，圣学也，而佛氏张大之，讳虚而言空。空故无所不摄，摄一切有无而皆空，一切有无不受也。又离一切无而不空，其所空自在也。看来只是弄精魂，语下而遗上者欤？

　　诚者不思而得，良知不虑而知，良知一诚也，致知诚之者也。此文成秘旨。

　　太极本无极，是直截语。如后人参解，乃曰“太极本於无极”耳。信如此，岂不加一重障碍？宜象山之听听而讼也。

　　孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”何故避性字不言？只为性不可指言也。盖曰：“吾就性中之情蕴而言，分明见得是善。”今即如此解，尚失孟子本色，况可云以情念性乎？何言乎情之善也？孟子言这恻隐心就是仁，何善如之？仁义礼智，皆生而有之，所谓性也。乃所以为善也，指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。后之解者曰：“因所发之情，而见所存之性；因所情之善，而见所性之善。”岂不毫釐而千里乎？

　　凡所云性，只是心之性，决不得心与性对；所云情，可云性之情，决不得性与情对。

　　恻隐之心仁也，又曰：“恻隐之心，仁之端也。”说者以为端绪见外耳，此中仍自不出来，与仁也之意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般，说得最分明。后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬《中庸》未发为性，已发为情。虽喙长三尺，向谁说。

　　口之於味一章，最费解说，今略为拈出。盖曰“耳目口鼻之欲”，虽生而有之之性乎？然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至有不至，虽生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归於一。总许人在心上用功，就气中参出理来。故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲，圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性，独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。离性言命亦然。　　（羲以为性命之辨，莫明於此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故於耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者，穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉？）

　　勿忘勿助间，适合其宜，即义。非以勿忘勿助去集那义也。如此，正是义袭了。

　　知言之学，只是从未发之中看得透，故早破了偏见。此处差之毫釐，气便於此而受过。过则暴也。此孟子得统於子思处。

　　主一之谓敬，心本有主，主还其主，便是主一。今日乃打破敬字，濂溪以中言性，而本之刚柔善恶。刚柔二字，即喜怒哀乐之别名，刚善则怒中有喜，恶则即是偏於刚，一味肃杀之气矣。柔善则喜中有怒，恶则即是偏於柔，一味优柔之气矣。中便是善，言於刚柔之间认个中，非是於善恶之间认个中。又非是於刚善柔善之外，另认个中也。此中字，分明是喜怒哀乐未发之谓中，故即承之曰：“中也者和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”《图说》言仁义中正，仁义即刚柔之别名，中正即中和之别解，皆为《中庸》註疏。后人不解《中庸》，并不解《图说》、《通书》矣。

　　周子思之功，全向几处用。几者动之微，吉之先见者也。知几故通微，通微故无不通，故可以尽神，可以体诚，故曰思者圣功之本，而吉凶之机也。吉凶之机，言善恶由此而出，非几中本有善恶也。几动诚动，言几中之善恶，方动於彼，而为善去恶之实功，已先动於思，所以谓之“见几而作，不俟终日”，所以谓之“知几其神。”机非几也，言发动所由也。

　　善不善之几，中於感应者，止有过不及之差，而乘於念虑者，则谓之恶。然过而不已，念虑乘之，亦鲜不为大恶矣。君子知几，端在感应上控持得力，若念虑之恶，君子早已绝之矣。

　　程子以水喻性，其初皆清也，而其后渐流而至於浊，则受水之地异也。如此分义理与气质，似甚明。但《易》称“各正性命，乃利贞。”又称“成之者性也。”亦以诚复言，则古人言性，皆主后天，而至於人生而静以上，所谓不容说者也。即继之者善，已落一班，毕竟离气质，无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清，非水本清，而受制於质，故浊也。如此则水与受水者，终是两事，性与心可分两事乎？余谓水心也，而清者其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢於浊，则习之罪也。性本虚位，心有定理。

　　敬斋云：“敬无间断，便是诚。”予谓“心有间断，只为不敬，故若敬，则自无间断。敬则所以诚之也，此所谓自明而诚也，非敬即是诚。敬斋尚未及和靖，敬斋只持守可观，而和靖於涵养分上，大是得力。以上癸未名（《存疑杂着》）　　会语

　　问：“未发之中，难以摸索？”曰：“中体莹然，何劳摸索？纔摸索，便不是中。”为学莫先於辨诚伪，苟不於诚上立脚，千修、万修，只做得禽兽路上人。

　　祁世培问：“人於生死关头不破，恐於义利，尚有未净处。”曰：“若从生死破生死，如何破得？只从义利辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。”　　问：“生死”，陶石梁以腊月三十日言之。先生曰：“腊月三十日，谓一年之事，以此日终；而一年之事，不自此日始，须从正月初一日做起也。”

　　问：“格物当主何说？”有言：“圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”先生曰：“毕竟只有慎独二字，足以蔽之，别无门路多端，可放步也。”　　问：“三教同源否？”曰：“莫悬虚勘三教异同，且当下辨人禽两路。”

　　古人成说如琴谱，要合拍须自家弹。

　　静坐是养气工夫，可以变化气质。

　　陶石梁每提识认二字，果未经识，如何讨下手？乃门下便欲识认个甚么？转落影响边事，愈求愈远，堕入坑堑。《中庸》言道不远人，其要归之子臣弟友，学者乃欲远人以为道乎？

　　世人无日不在禽兽中生活，彼不自觉，不堪当道眼观，并不堪当冷眼观。今以市井人观市井人，彼此不觉耳。　　问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？”曰：“待他供状自招也好，不然且无从见矣。此有根株在，如何一一去得？不静坐，他何尝无？只是不觉耳。”

　　吾辈心不能静，只为有根在。假如科举的人，只在科举上，仕途的人，只在仕途上，即不专为此，总是此傍枝生来。所以濂溪教人，只把无欲两字作丹头。

　　先生叹曰：“人谓为人不如为己，故不忠。看来忠於己谋者亦少，如机变，如蠢息，如欺世盗名，日日戕贼此身，误认是佔便宜事。”有友问：“三代之下，惟恐不好名，名字恐未可抹坏。”王金如云：“这是先儒有激之言，若论一名字，贻祸不是小小。”友谓：“即如今日之会，来听者亦为有好名之心耳，即此一念，便足亦取。”先生曰：“此语尤有病，这会若为名而起，是率天下而为乱臣贼子，皆吾辈倡之也。诸友？足而不可入斯门矣。”友又谓：“大抵圣贤学问，从自己起见，豪傑建立事业，则从勳名起见。无名心，恐事业亦不成。”先生曰：“不要错看了豪傑，古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚，故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚，则无物，何从生出事业来？”
　　问：“无欲而后可言良知否？”曰：“只一致知便了。若言致知，又言无欲，则致知之上，又须添一头脑。所谓无欲，只是此心之明，所言有欲，只是此心之昧。有欲无欲，止争明昧，相去不远，但能常明，不必更言无欲。”　　习染日降，而人心万古如一日。

　　敬则心中无一事。

　　举“饭疏”章，先生曰：“浮云不碍太虚，圣人之心亦然，直是空洞无一物，今且问如何是太虚之体？”或曰：“一念不起时。”先生曰：“心无时而不起，试看天行健，何尝一息之停？所谓不起念，只是不起妄念耳。”

　　性无性，道无道，理无理，何也？盖有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者心之性，道者气之道，理者事之理也。

　　无形之名，从有形而起，如曰仁义礼智信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼智信皆然。故曰形色天性也，惟圣人然后可以践形。　　先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工夫且用不”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知字宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”

　　吾辈偶呈一过，人以为无伤。不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已，必恶。谓其出有源，其流无穷也。

　　苟志於仁矣，无恶也。然后有改过工夫可言。

　　宁学圣人而未至，无以一善成名者，士君子立志之说也。宁以一善成名，无学圣人而未至者，士君子返躬之义也。如为子死孝，为臣死忠，古今之常理，乃舍见在之当为，而曰吾不欲以一善成名，是又与於不仁之甚者也！

　　学者或云於静中见得道理如此，而动时又复忙乱；或云於动时颇近於道，而静中又复纷扰。症虽二见，其实一病也。动静二字，不能打合，如何言学？阳明在军中，一面讲学，一面应酬军务，纤毫不乱，此时动静是一？是二？

　　有读《人谱》，疑无善二字者，先生曰：“人心止有好恶一几，好便好善，恶便恶不善，正见人性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎？