作者：《文心雕龙译注》陆侃如　牟世金

　　（一）

　　刘勰，字彦和，祖籍是东莞莒（今山东省莒县）人，寄居京口（今江苏镇江），大约生于宋明帝泰始元年（公元465年）左右。祖父刘灵真，事迹不见记载，可能没有出仕或地位较低。父刘尚，曾做过越骑校尉（低级军职），死得很早，所以《梁书·刘勰传》说：“勰早孤，笃志好学，家贫不婚娶。”14

　　齐武帝永明（公元483—493年）间，佛教徒僧祐到江南讲佛学，刘勰就跟随僧祐住在定林寺，协助僧祐整理佛经，历十余年之久。

　　据《序志》篇所说，刘勰“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行，……于是搦笔和墨，乃始论文”。可见他是过了三十岁，即在定林寺的后期开始写《文心雕龙》的。大约经过五六年的时间，于公元501年左右完成。由于刘勰的社会地位较低，这部书脱稿后没有引起时人注意。刘勰却“自重其文”，颇有信心；要想取定于当时文坛上负有盛望的沈约。沈约的地位很高，刘勰没有正式见他的资格，便装做货郎在沈约车前挡驾。沈约看后，认为“深得文理”，并放在书案前经常翻阅。从此，刘勰及其书才逐渐为人所知。

　　刘勰三十八九岁开始做官，其后经历，《梁书·刘勰传》有如下记载：

　　天监初，起家奉朝请。中军临川王宏引兼记室。迁车骑仓曹参军。出为太末令，政有清绩。除仁威南康王记室，兼东宫通事舍人。时七庙飨荐，已用蔬果，而二郊农社，犹有牺牲。勰乃表言二郊宜与七庙同改。诏付尚书议，依勰所陈。迁步兵校尉，兼舍人如故。……有敕与慧震沙门于定林寺撰经。证功毕，遂启求出家，先燔鬓发以自誓。敕许之。乃于寺变服，改名慧地，未期而卒。

　　由于这段记载很简略，其具体时间很难确定。经范文澜、杨明照诸家考订，眉目渐清；但有的具体年代，特别是刘勰的卒年，还存在较大分歧。现据有关材料粗列如下：

　　天监二年（公元503年），三十九岁，起家奉朝请。15

　　天监三年，任临川王萧宏记室，掌文书。16

　　天监四年，任车骑仓曹参军，管理仓廪。17

　　天监六年，任太末（今浙江龙游县）令。18

　　天监十年，任仁威将军萧绩记室。19　　天监十三年，任昭明太子萧统东宫通事舍人，管章奏。20

　　天监十七年上表，建议二郊农社改用蔬果21。是年奉命与慧震共同在定林寺整理佛经。22　　天监十八年，迁步兵校尉，管理东宫警卫工作23，继续兼任通事舍人。

　　普通元年（公元520年），刘勰在定林寺出家，不到一年就死了。终年五十六岁左右。24

　　从刘勰的以上经历来看，他在入梁以后，已算是相当幸运的了。梁武帝萧衍在登基之前，曾上表反对“甲族以二十登仕，后门以过立（三十）试吏”，认为这种不合理的制度“尤宜刊革”，而主张“唯才是务”25。北齐颜之推有云：“举世怨梁武帝父子爱小人而疏士大夫，此亦眼不能见其睫耳。”26这是对的。但萧衍为了巩固自己的统治和缓和一点士庶之间的矛盾，确也任用了朱异等少数出身寒微的人。刘勰能担任东宫通事舍人等职，也就是萧衍父子对他的殊遇了。不过，门阀森严的世族制度，在刘勰身上不能不打上很深的烙印。他不仅是“过立试吏”，且是年近四十才“起家奉朝请”。“体大而思精”的《文心雕龙》，即便是作者乔装小贩，得到沈约的称许，却仍是“未为时流所称”的27。这就与他的出身寒门有关。就刘勰的政治抱负来看，所谓：“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。”（《程器》）刘勰的一生，政治上根本谈不到奉时骋绩，而成为军国的栋梁。最后出家为僧，虽有他的信仰，却只能说是“独善其身”的穷途。　　（二）

　　刘勰在当时所处的社会地位，对他写《文心雕龙》一书，是不可能没有影响的。《史传》篇说“勋荣之家，虽庸夫而尽饰；迍败之士，虽令德而常嗤”，就在一定程度上反映了当时的士庶矛盾。既非世家大族而又家道中落的刘勰，不正是一个“迍败之士”？刘勰从“家贫不婚娶”，到书成之后干求沈约等等，在当时是难免于“虽令德而常嗤”的。南朝世族，“视寒素之子，轻若仆隶，易如草芥”28；出身庶族的人，即使功高位隆，尚难免遭轻视，何况刘勰？所以，他虽是“自重其文”，但也看到这样的现实：“将相以位隆特达，文士以职卑多消，此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也。”（《程器》）涓涓细流和汹涌奔腾的大江大河是不能相比的，它的途程，不能不受到种种障碍而千回百折。因此，刘勰不可能对自己抱太大的希望。但他一方面对现实有所不满，一方面又存一定的幻想：这就是反映在《文心雕龙》中作者对现实的基本态度；也就是说，刘勰是以这种态度来写《文心雕龙》，来阐发他对文学评论的观点和主张的。

　　必须明确的是，刘勰虽然处在地主阶级的下层，对现实的态度存在一定的矛盾，但《文心雕龙》是坚定不移地站在地主阶级的立场来立论的。当时处于水深火热之中的广大人民群众，在刘勰的思想上，不可能有什么地位。《文心雕龙》中，不仅没有反映人民疾苦的主张，甚至汉魏六朝乐府民歌在创作上的成就，劳动人民“饥者歌其食，劳者歌其事”29的基本创作经验，都为刘勰所视而不见。他所反复强调的，是“披肝胆以献主”（《论说》），“大明治道”（《议对》），“兴治齐身”（《谐隐》）等等；对文学创作总的要求则是“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”（《原道》），就是要使文学创作在治理封建帝国的各项事业中发挥作用。这就是刘勰阐述种种文学理论的思想基础。

　　刘勰从这种思想出发来论文，自然要给他的整个理论带来严重的局限。但《文心雕龙》并没有写成一部反动的文论。它除了在文学理论上正确地总结了许多创作经验外，对当时的封建社会来说，在思想意义上，仍不失为一部有益的、较为进步的文学理论。这是因为刘勰和当时占统治地位的世族地主的思想意识，存在着一定的矛盾，他对现实社会有不满的一面、要求改革的一面。刘勰的全部文学主张，是从有利于整个封建政教出发，而不是为腐朽的世族制度服务。刘勰虽不可能提出揭露、批判当时黑暗、腐败的世族政治的主张，但对“世极迍邅，而辞意夷泰”（《时序》）的作品是反对的。这两句是对东晋诗坛的批判。偏安江左的东晋王朝，内忧外患，困难重重，士大夫阶层却“不以物务自婴”30；诗歌创作则平平淡淡，对严重的时局，无动于衷。刘勰对这种诗作的不满，说明他认为诗人是应该关心现实、反映现实的。晋宋以来，垄断文坛的世族文人，完全从享乐主义出发，驰骛于形式主义、唯美主义的诗作，这却是刘勰所大力反对的。

　　如果以刘勰和稍晚于他的庾肩吾略加比照，颇能说明一些问题。庾肩吾也曾做过东宫通事舍人，他和其子庾信以及徐摛、徐陵父子在东宫的业绩，就是写《咏美人》、《咏美人看画应令》31之类宫体诗。刘勰终其一生，就止于通事舍人；庾肩吾则飞黄腾达而为度支尚书，最后，“历江州刺史，领义阳太守，封武康县侯”32。这个区别的秘密，就在出于“新野庾氏”的庾家，不同于一般的地主门第33。刘勰既为世族所不容，而他也不容于腐化堕落的世族文学。他主张文学创作要“经纬区宇”、“大明治道”、“顺美匡恶”（《明诗》）、“抑止昏暴”（《谐隐》），而反对“无贵风轨，莫益劝戒”（《诠赋》）、“无所匡正”、“无益时用”（《谐隐》）的作品，更一再极力攻击“繁采寡情”、“采滥辞诡”（《情采》）之作。这是从封建地主阶级的整体利益着眼，因而和少数世族地主的情趣相抵牾。刘勰的文学思想在当时还有一定的进步意义，即在于此。

　　正因刘勰的文学思想还有这样一个方面，所以，他对人民群众的创作虽然重视不够，却并不一概反对，并多少有所注意，甚至作了某些肯定。《乐府》篇讲到“匹夫庶妇，讴吟士风”的作品，也可“志感丝篁，气变金石”。《谐隐》篇对春秋时期宋国筑城民工尖锐地嘲讽华元的作品，也作了鲜明的肯定。甚至“廛路浅言，有实无华”的民间谚语，也认为“岂可忽哉”（《书记》）。刘勰对民间文学的肯定，当然有一定的限度，总的来说，就是要有利于封建治道。不符合这一总原则的作品，即便是帝王的御笔，刘勰也要加以指责。《谐隐》篇就说魏文帝的《笑书》“无益时用”，高贵乡公的作品“虽有小巧，用乖远大”。《时序》篇说：“幽、厉昏而《板》、《荡》怒，平王微而《黍离》哀。”对《诗经》中《板》、《荡》等诗不满于昏君的愤怒之情，也是肯定的。这类诗讲的虽是比较古老的事，却未必毫无现实意义。《明诗》篇说：“太康败德，五子咸怨；顺美匡恶，其来久矣。”这里的用意就很明显了。刘勰这样写，显然是当做一种古代诗歌的优良传统来总结、来提倡的。在诗歌创作中表达对君王的怨怒不满，刘勰当然不可能正面提出，对刘宋以后的帝王，他只能一一大加颂扬。但我们要看到的是，他把矛头指向古代的某些昏君，并不是偶尔一次，这就不能没有他的用意。如《谐隐》篇一开始就引用《诗经·大雅·桑柔》的诗说：

　　芮良夫之诗云：“自有肺肠，俾民卒狂。”夫心险如山，口壅若川；怨怒之情不一，欢谑之言无方。

　　“肺肠”指统治者的坏心肠，它逼得百姓发狂。因此统治者要堵塞老百姓的怨怒之言。千千万万老百姓的口是无法堵住的，他们的怨怒之情必然要通过各种各样的方式表达出来。有的是“嗤戏形貌，内怨为俳”，有的则“谲辞饰说，抑止昏暴”。如果说根据这些说法还难以判断刘勰的用意，我们可结合刘勰在论“立文之本源”这个根本问题中的正面主张来看。《情采》篇把文学创作分为正反两种类型，一是“为情而造文”，一是“为文而造情”。其主要区别就在：

　　盖《风》、《雅》之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非郁陶，苟弛夸饰，鬻声钓世，此为文而造情也。

　　为情而造文的道路其所以正确，就因为作者有了满腔怒愤之情，而用文学创作来表达其情以讽其统治者。相反，为文而造情者，是作者内心并无郁陶的忧愤，只是为了写作而矫揉造作。值得注意的是刘勰赋予“情”的含义。在整个《情采》篇中，“情”是作为专门术语，用以概括和形式相对的内容的，这里却把“情”的含义具体化为“蓄愤”和“郁陶”，其用意就颇为深微了。要为表达作者的怨怒之情“以讽其上”而造文，并以此作为“立文之本源”，这正是刘勰思想中可贵的一面。这种思想显然不是孤立出现于《文心雕龙》之中的，如上所述，它既和刘勰的整个思想有联系，又是从古代优秀作品中提炼、总结出来的。刘勰从这种思想出发，论作家，则肯定“逮楚国讽怨，则《离骚》为刺”（《明诗》）；论写作方法，则强调“畜（蓄）愤以斥言”，“环譬以托讽”（《比兴》）。在六朝动乱分裂和世族地主的黑暗统治之下，几家欢乐几家愁是不待细说的，刘勰强调“蓄愤斥言”、“志思蓄愤”等等，正是时代阴影的折射，而具有一定的现实意义。 　　（三）

　　刘勰自幼深受佛教洗礼，出仕以后，佛教已被正式宣布为国教34，也没有中止其佛教活动，最后燔髮自誓，决心出家；但他的《文心雕龙》，又以尊孔宗经为主旨，口口声声以儒家经典为依据。这是不是一个矛盾，怎样理解这个矛盾，是了解刘勰思想所必须明确的又一重要问题。 　　在刘勰的思想中，在《文心雕龙》一书中，怎样处理儒与佛的关系，这是个有待研究的客观存在的问题。过去的论者，或以为《文心雕龙》与佛教思想无关，或以为刘勰的思想前后有别，前期以儒家为主，《文心雕龙》完全是在儒家思想指导下写成的。这都与事实难符。近年来有人开始正视这个问题，并提出“刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一”35的创见；这种看法虽还有待讨论，但首先值得肯定的是这种正视问题，敢于提出问题的精神。回避是解决不了任何问题的，只有正视它，并加以研究，才能逐步求得解决。 　　刘勰前后期思想有所不同，这是事实。但不仅他后来毅然事佛，是前期思想的发展，且《梁书》本传说：“勰为文长于佛理，京师寺塔及名僧碑志，必请勰制文。”这是前期已然的事了。如超辩于“齐永明十年（公元492年）终于出寺，……沙门僧祐为造碑墓所，东莞刘勰制文”36；僧柔卒于延兴元年（公元494年），也是“东莞刘勰制文”37。这都是刘勰动笔写《文心雕龙》之前的事。既然写《文心雕龙》之前，已“为文长于佛理”，到写《文心雕龙》的时候，他的佛教思想不可能绝然中止；问题只在于刘勰怎样处理他满脑子已有的佛教思想。 　　传为汉未牟融的《理惑论》，其中有这样一段问答：

　　问曰：“子云佛经如江海，其文如锦绣，何不以佛经答吾问，而复引《诗》《书》合异为同乎？”牟子曰：“渴者不必须江海而饮，饥者不必待敖仓而饱，道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明。吾以子知其意，故引其事，若说佛经之语，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。……是以《诗》《书》理子耳。”38

　　用“诗云子曰”一套儒家的话头来宣讲佛家教义，是汉魏期间普遍存在的事。牟子为了对方易于理解而用《诗》、《书》之语，至少可以说明，对一个佛教徒来说，他口称孔孟之语，却未必是宣扬孔孟之道。这样，范文澜的说法就没有很大的说服力了。他认为：

　　刘勰自二十三四岁起，即寓居在僧寺钻研佛学，最后出家为僧，是个虔诚的佛教信徒，但在《文心雕龙》（三十四岁时写）里，严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来，就是文字上也避免用佛书中语（全书只有《论说篇》偶用“般若”“圆通”二词，是佛书中语），可以看出刘勰著书态度的严肃。39　　第一，从《理惑论》的例子来看，用儒书语或佛书语并不能说明根本问题；第二，既是“虔诚的佛教信徒”，又要严格拒绝佛教思想以至佛书词语，这就使矛盾更为加深了，一个虔诚的佛教信徒，何以竟对佛家词语都要如此严加拒绝呢？第三，偶用“般若”、“圆通”，这不是个一般的用语问题。仅就“般若”二字来看，刘勰是把一个关键性的词用在关键的地方来了。他是这样说的：　　夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎。（《论说》）

　　“贵无”和“崇有”是魏晋时期一场激烈的大辩论，它涉及万事万物的“有”或“无”、人生在世应“有为”或“无为”等重要问题，刘勰对这场争论，表面上是各打五十大板，认为都不是“正理”，然后从佛家的思想武库中搬出“般若之绝境”，认为这才是最正确的观点。所以，他是在这个关键性的问题上用到“般若”一词的。

　　“般若”学是盛行于魏晋的一个佛家学派；所谓“六家七宗”，“般若”派的支派也是很多的，但有一个基本观点，就是一切皆空，一切皆无。如《大明度经·本无品》中不仅说“一切皆本无，亦复无本无”，甚至“如来亦尔，是为真本无”40。主张“本无”，但“本无”也是没有的，以至佛家的老祖宗如来佛也是没有的。用这种彻底的“本无”观来对待具体事物，就是既不“有”，也不“无”。如和《大明度经》同经异译的《道行般若经》讲“心”的有无说：“心不有，亦不无”，“亦不有有心，亦不无无心”41。本书《论说》篇的注中曾引晋代僧肇《般若无知论》中“实而不有，虚而不实”、“非有非无，非实非虚”等话，也是一个意思。刘勰既反对“崇有”，也反对“贵无”，其实，就是“非有非无”论，正是地道的佛教思想，彻底的唯心主义。

　　“般若”一词，一般译为“智慧”。阐释《大品般若经》的《智度论》说：“般若者，秦言智慧。一切诸智慧中，最为第一，无上无比等，更无胜者”42。既强调为至高无上的“智慧”，就不是一般世俗之人所有的智慧，而是专指佛徒领会佛义的独特“智慧”。所谓“佛”，原是“浮屠”、“浮陀”等译音演化而来的，意译为“觉者”或“智者”。所以《理惑论》说：“佛之言觉也。”43一般佛徒常名曰“觉”、“慧”、“智”、“悟”等，就是这个意思。由此可见，“般若”一词，对整个佛家思想是有代表性的。刘勰认为“有无”问题，归根到底是一个“般若之绝境”，就是要人们去领悟那种“非有非无，非实非虚”的佛教最高境界。

　　这就足以说明，刘勰在《文心雕龙》的写作过程中，他的佛教思想并未中止，也无意于“严格保持儒学的立场，拒绝佛教思想混进来”。既然在这种重大的问题上，他可旗帜鲜明地运用佛家的基本思想，其他问题又何惧之有，而要严格拒绝呢？《文心雕龙》中佛家词语不多，主要是它讨论的内容决定的。刘勰写此书既不是为了宣传佛教，也不是参加当时哲学上的争论，而主要是总结文学创作经验，进行文学评论，因此，虽然在必要时并不回避佛教思想的“混入”，却也没有必要把佛教思想强加进去，甚至要“以佛统儒”。

　　但刘勰毕竟是以“征圣”、“宗经”为指导思想来写《文心雕龙》的，全书也处处以儒家经典为评论作品的依据。这和刘勰作为一个虔诚的佛教徒是不是有矛盾呢？这要从以下三个方面来探究：

　　第一，刘勰的《文心雕龙》是论“文”，无论文学创作或文学理论，和儒家经典的关系都比较密切，而承认这一事实并不等于放弃或背离佛家教义。北宋的孤山智圆是一个突出的例子，他“于讲佛教外，好读周、孔、杨、孟书，往往学为古文以宗其道”44；甚至称儒道为“吾道”：“老、庄、杨、墨弃仁义，废礼乐，非吾仲尼祖述尧舜宪章文武之古道也。故为文入于老、庄者谓之杂，宗于周、孔者谓之纯。”45他这样维护儒道之纯，只对“为文”而言，所以并不意味着他放弃了佛道的立场。智圆是宋代佛教天台宗的“山家山外”之争的主要角色之一，这场和四明智礼的争论相持七年之久，谁也说不服谁，最后不得不“各开户牖”而分裂为“山家”、“山外”两派46。智圆这种固执己见的态度，很能说明他在文学观点上尊儒，绝不是佛教的立场有了改变。

　　第二，刘勰确是强调“征圣”、“宗经”，但“征圣”、“宗经”的具体内容是什么呢？清代李家端曾说：

　　刘彦和著《文心雕龙》，可谓殚心淬虑，实能道出文人甘苦疾徐之故；谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。乃自述所梦，以为曾执丹漆礼器于孔子随行，此服虔、郑康成辈之所思，于彦和无与也。况其熟精梵夹，与如来释迦随行则可，何为其梦我孔子哉？47

　　照李家端看来，刘勰这个佛教徒梦与孔子随行的资格也没有，因为他所精熟的是佛理，《文心雕龙》也无益于经训；全书如此，《征圣》、《宗经》两篇，也是有益于词章而无益于经训。这两篇主要是：宣扬儒家圣人的文章“衔华佩实”、“旨远辞文”，论证在写作上向儒家经典学习的必要，强调要“禀经以制式，酌雅以富言”，认为“文能宗经”就有“情深而不诡”等好处。总之，是主张向儒家经典学习写作，并未阐发六经的经义，也未提出如何用作品以宣扬儒家观点学说的主张。这样的“征圣”、“宗经”观点，当然就和佛家教义不存在什么矛盾。 　　第三，更主要的还在于，当时即使是真心诚意崇拜孔圣，对于一个虔诚的佛徒也不成其为矛盾。

　　儒与佛无疑是大异其旨的，但在刘勰所处的特定历史条件下，人们可以把它们统一起来。当时虽也有人认为“泾渭孔释，清浊大悬”48，但却相当普遍地存在着儒佛二教殊途同归的思想。这种思想的形成，一方面是由于佛入东土之后，不能不遇到土生土长的儒道思想的强大阻力，必须借助于根基雄厚的儒家思想及其词语，以利传播；由此更附会或编造出种种奇谈怪论。有的说孔子自己讲过，他不是圣人，而“西方之人，有圣者焉”49，这个西方圣者就是佛祖；有的更说孔子就是佛门弟子，名曰“儒童菩萨”50。这就真所谓“以佛统儒”，儒佛一家了。另一方面是，魏晋时期以老庄思想和儒家思想凑合而成的玄学，唯心的因素更加发展了，和佛学就有了某些相通相近之处；而此期的玄学和佛学，正是在相辅相成的过程中发展起来的。这样，由魏晋而南朝，就逐步形成了儒佛不二的普遍思潮；其间虽也有夷夏之论、本末之争，但本同末异的观念遍及晋、宋、齐、梁的僧俗儒道以至帝王大臣。现略举要例如下：

　　晋廷尉孙绰：“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳。……周孔救极弊，佛教明其本耳；共为首尾，其致不殊。”51

　　晋僧慧远：“常以为道法之与名教，如来之与尧孔（《高僧传》作“周孔”），发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。”52

　　宋康乐公谢灵运：“昔向子期以儒道为一，应吉甫谓孔老可齐。”53

　　宋光禄大夫颜延之：“天之赋道，非差胡华；人之禀灵，岂限外内。”54

　　齐竟陵王萧子良：“真俗之教，其致一耳。”55

　　齐太子詹事孔稚珪：“推之于至理，理至则归一；置之于极宗，宗极不容二。”56

　　梁武帝萧衍：“穷源无二圣，测善非三英。”57　　梁隐侯沈约：“内圣外圣，义均理一。”58

　　这样的论调，千篇一律，举不胜举。这种思潮不只是影响到刘勰，刘勰自己正是这一大合唱的重要成员之一。他在《灭惑论》中说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。……故孔释教殊而道契。”59这种说法，和上引诸说是完全一致的。《灭惑论》的写作时间，目前学术界还有不同意见60。虽然写于《文心雕龙》成书之后的可能性更大，但从晋宋以来普遍存在的思潮来看，儒佛二道“本固无二”的思想，在《文心雕龙》成书之前之后，对刘勰这个虔诚的佛徒来说，都是存在的。因此，早已皈依佛门的刘勰，完全可以崇奉周孔，也可公然用“征圣”、“宗经”的旗号来写《文心雕龙》，而不致有什么矛盾。因此，刘勰既可大讲其“征圣”、“宗经”，必要时，也可毫不含糊地运用佛家思想。认清这点，对我们理解刘勰的整个文学思想，是很有必要的。

　　（四）

　　在儒佛相融，并渗透到整个思想领域的六朝时期，虽有像范缜等少数人奋起抗争，但唯心主义的宗教思想处于绝对优势，这是当时的客观事实。刘勰的《文心雕龙》不可能出污泥而不染，这是毫无疑问的。但《文心雕龙》的可贵，却在它建立了以唯物思想为主的文学理论体系。

　　《文心雕龙》不是哲学著作，它也就不探讨物质的第一性，精神的第二性之类哲学范畴。因此，我们要判断《文心雕龙》倾向于唯心或唯物，不应从只言片语中去找它对哲学问题的回答，而要从它所论述的文学问题上，考察它对文学创作、文学理论的一些基本观点。

　　佛教思想自然完全是唯心的。刘勰虽然继承了具有朴素的唯物思想的儒家古文学派的观点，儒家古文学派也绝非彻底的唯物论者。所以，在《文心雕龙》中，唯心主义的杂质是随处可见的。不仅上述“般若之绝境”是唯心的，他多次讲到“河图”、“洛书”之类原始传说，用专篇论述了祭祀鬼神的文体“祝盟”、“封禅”等，吹捧儒家圣人是“妙极生知，睿哲惟宰”（《征圣》），以及儒家经典是“恒久之至道，不刊之鸿教”（《宗经》）等等，都杂有浓厚的唯心主义思想。

　　值得注意的是《正纬》篇，其中如“神道阐幽，天命微显”；“有命自天，乃称符谶”；“昊天休命，事以瑞圣”等，唯心主义的成分更多，但仍未可遽定《正纬》篇完全是唯心的。不应忽略《正纬》篇的主旨，正是反对东汉神鬼化、宗教迷信化的谶纬之书。本篇既论证了纬书之伪，又痛斥方士诡术“或说阴阳，或序灾异”，用“鸟鸣似语，虫叶成字”等来骗人，是“乖道谬典，亦已甚矣”。全书多次提到“河图”、“洛书”，本篇讲的更多。并对这种现象作了刘勰自己的解释：“昔康王河图，陈于东序，故知前世符命，历代宝传。仲尼所撰，序录而已。”这个解释很能说明刘勰对这种古代传说的态度。前代把“河图”、“洛书”之类当做国宝一代一代传下来，孔子讲了这些，刘勰认为不过是“序录而已”。这就解脱了孔子，也表明了刘勰自己的理解。《文心雕龙》虽多次讲到“龙图”、“龟书”，既未正面论述，更未宣扬或肯定其灵威，除了也不过是“序录而已”外，唯一的解释就是：“谁其尸之，亦神理而已。”（《原道》）以刘勰及其时代的科学知识，是难以正确地解释这种现象的。古书已多有记载，刘勰无法否定它，但却否定了这是上帝的安排，认为是自然而然产生的现象。 　　所以，《正纬》篇的唯心主义杂质虽然更多，正可通过此篇以通观全书。只要不惑于表面词句，而细察其具体用意；不纠缠于支节问题，而研究全篇主旨，我们不难看到《文心雕龙》全书的主导面是唯物的，而不是唯心的。

　　刘勰并不是无神论者，这是可以肯定的。但如果由此而笼统地推论其全部文学理论是唯心的，而不问其对具体问题作何具体论述，那是得不出符合实际的结论的。以《祝盟》篇来看，讲的虽是祝告天地、盟誓鬼神之文，却未论证天地鬼神的灵验。所谓“天地定位，祀遍群神”，也只是客观的“序录而已”。既论历代祝盟之文，自然会联系到历代祝盟之事，而不是刘勰在提倡、主张“祀遍群神”。刘勰没有宣扬神，也没有否定神，这固然是他的局限。问题在于怎样对待祝盟这个具体问题。他一再强调的却是：“崇替在人，咒何预焉”，盛衰决定于人，咒祝是不起作用的；“信不由衷，盟无益也”，信誓之辞不出自人的真心实意，对天盟誓也毫无益处；“忠信可矣，无恃神焉”，他劝告人们不要依靠神，而要相信自己。这就十分可贵了。不仅如此，本篇还肯定了有“利民之志”和统治者“以万方罪己”的祀文，而批判“秘祝移过”，把罪过推给臣下和老百姓的恶劣做法。曹植有一篇《诰咎文》，其序有云：“五行致灾，先史咸以为应政而作。天地之气，自有变动，未必政治之所兴致也。”61，其为反对汉儒天人感应之说是很明显的。而刘勰在对汉魏时期的祝文全加批判之后，却赞扬说：“唯陈思（即曹植）《诰咎》，裁以正义矣。”这岂非刘勰的卓见！

　　上举《正纬》、《祝盟》两篇，在《文心雕龙》五十篇中，不仅不是最优秀的，反而是涉及鬼神迷信较多，唯心思想较重的两篇。于此可见，只要略加具体分析，唯心的成分，在《文心雕龙》中并不是主要的。 　　《文心雕龙》是一部文学理论著作，以上分析，可以提供参考，但要判断文学评论家的刘勰的思想，主要还应根据《文心雕龙》中表述的文学观点。不过，从文学观来看，也有不同的看法。有人认为“文原于道”是根本问题，有人认为“人文之元，肇自太极”是关键问题，等等，都各有一定的理由。找根本，抓关键，这是完全必要的，但所谓根本或关键，应指决定其整个文学观的因素，应该是支配全局性的东西，而不是局部的个别观点，更不是把刘勰自己并无意探讨的问题硬套上去。

　　刘勰的全部文学理论，不出“情”“物”二字及其相互关系。评论作家作品，要看其“序志述时”（《通变》）如何；讲艺术构思，要问思（“情”）从何来；论艺术风格，要讲“性”之所生；论比兴，以“至切为贵”；讲夸张，就反对“夸过其理”而“名实两乖”；抒情则“情以物迁”；状物则“功在密附”（《物色》）等等。一个文学理论家，怎样回答“情”与“物”的关系，就是要说明：文学艺术是作者头脑的主观产物，还是客观现实通过作者思想感情所作的反映；作者的情志是来自客观的“物”还是主观的“心”；以及文学艺术能不能、应不应真实地反映客观事物。这才是决定全局而能判断一个文学理论家属唯心或唯物的根本问题。

　　刘勰对文学与现实的关系的认识，当然也有他的局限。如过分夸大封建帝王的作用，认识不到阶级斗争、生产斗争对文学家和文学创作的重要意义。再就是过分强调征圣、宗经，说儒家经书是“文章奥府”，“文能宗经”，就有六大好处等，都是对作家更直接、更深入地去接触现实、认识现实的忽视。但这些不足之处，仍未足以改变其基本上是唯物的文学观。 　　古代哲学家，有的认为世界起源于“气”，如《原道》篇所说：“人文之元，肇自太极。”“太极”就是混沌未开时的“气”62；有的认为世界起源于“水”，认为水是“万物之本原也，诸生之宗室也”63。这当然是对物质起源所作并不科学的解释，但我们不能不承认两说都是朴素的唯物观点。所以，刘勰虽认识不到物质世界的本质，却明确讲到文学创作受制约于客观的“物”。《物色》篇说：

　　春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。……献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深：岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。

　　这里不仅讲到物色有强大的感人力量，而且具体说明了作者不同的情，来自不同季节的不同物色。物是情的决定因素。作者的思想感情既然是由物引起并随物的变化而变化的，则文学创作就是抒发这种来自客观的物的感情。这是从自然景物和作者的情的关系来讲的。《时序》篇则从时代社会对文学的影响来讲情与物的关系。社会现象更为复杂，刘勰也就不同历史时期的特点，分别说明不同的社会现象对文学创作所起的不同作用。如对商周以前的文学创作情况，则以统治者的德政与昏庸而产生不同的作品，说明：“歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者。”论建安时期的文学创作，就说：“良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”东晋的文学创作，则由于玄风的影响，“诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏”。总结这些情况，说明“文变染乎世情，兴废系乎时序”。王政的得失、社会的动乱以及学术思想，对文学创作的发展变化，都有密切的关系。刘勰对这方面的认识虽然未能抓住社会现实中最本质的东西，但不仅上述事实基本正确，对于说明情与物的关系，也是有力的。总的来看，以上两个方面说明，刘勰认识到文学创作不是主观臆造，作者抒写的情志，不是无本之木，无源之水，而是来自外物，受制约于外物，这就应该说是唯物的观点。前面已经说过，这种观点在《文心雕龙》中，并不是局部的、个别的，除《时序》、《物色》两篇作了集中的论述外，它如《明诗》、《诠赋》、《神思》、《比兴》等，都有这方面的论述，都和这种观点有密切的关系；在分论各个问题时还要讲到，这里就不加细说了。 　　以上讲“情以物兴”。表达在作品中的“情”既然来自客观的“物”，自然通过“情”，就可看到客观的“物”；也就是说，作品可以反映客观事物。所以，刘勰在《诠赋》中称这方面为“物以情观”。刘勰对这方面虽没有专篇论述，散见于各有关篇章的也不少，并有较为清楚的认识。如肯定《楚辞》的“论山水，则循声而得貌：言节候，则披文而见时”（《辨骚》）；说晋宋时期的作品能“巧言切状，如印之印泥，……故能瞻言而见貌，即字而知时”（《物色》）；甚至可以通过写得“精之至”的作品“觇风于盛衰”，“鉴微于兴废”（《乐府》）。从文艺作品中反映出或看出一个国家的士气、盛衰，可能这种具体说法有所夸大，但也不是完全不可能的。因为反映到作品中的“物”，并不是纯客观地摹物状形，而要通过作者主观的“情”。而这种“情”又和当时的社会风貌，上自王政得失，下至风衰俗怨有一定联系。但这必须要写得“精之至”的作品，才能反映出来，不真实的，虚情假意的作品是不可能的。因此，刘勰极力反对“世极迍邅，而辞意夷泰”（《时序》之作，）批判“志深轩冕，而泛咏皋壤；心缠几务，而虚述人外”（《情采》）之制。所以，他一方面主张“为情者要约而写真”，要存其“真宰”（《情采》），表达真实的思想感情；一方面注意到要“象其物宜”（《诠赋》）；“体物为妙，功在密附”，从而写出“情貌无遗”（《物色》）的作品。要能做到这点，就必须“触物圆览”，对所写事物作全面的观察了解。刘勰对这方面的论述也很多，仅以《物色》篇来看，就一再讲到“流连万象之际，沈吟视听之区”，“窥情风景之上，钻貌草木之中”，“若乃山林皋壤，实文思之奥府”，“屈平所以能洞监风骚之情者，抑亦江山之助乎”等等。这已从物色对文学创作总的作用，怎样深入细致地观察景物，到创作构思中情和物的交织情形等不同角度，说明了物色在文学创作中的重要作用。正如本篇“赞”辞所说：只有“目既往还”，才会“心亦吐纳”。没有对客观事物的接触，主观空虚的“心”是吐不出什么东西来的。

　　从文学创作来自现实和反映现实这两个方面来看，刘勰的认识虽然还存在这样那样的不足之处，他的文学思想的主导面，应该说是唯物的。有的同志对这些根本问题视而不见，却抓住某些只言片语，大做文章，虽有精解宏论，也不过是明足以察秋毫之末，而不见舆薪，是无补于说明实际问题的。

　　（五）

　　认为刘勰的思想以唯心为主，或是彻底的唯心主义者的同志，主要根据是《原道》篇，这就有必要讲讲《原道》的问题。

　　最近有一篇论《文心雕龙》的“唯心主义本质”的文章64，认为刘勰的思想是“反动”的、“极端唯心”的，刘勰所说的“道”，“也就是统治阶级压迫人民、剥削人民的‘天经地义’之‘道’了”。不过，除了一大堆高帽子，并未说明其“唯心主义”的“本质”究在何处。也有一些理由，但和是否“唯心”多不相干。如说《文心雕龙》除前后各五篇外，“前二十篇是分论文章体裁，后二十篇是分论写作技巧（所以他把本书称作《文心雕龙》）。就凭这一点来说，他这种偏重形式的文章理论，也是不可能摆脱唯心主义的谬见的”。分论文体和写作技巧，与唯心主义有何必然联系？即使“偏重形式”，又从何能判断他“不可能摆脱唯心主义”？这样的论证还有，不必多举。关于“道”，论者认为：“由于他主张文章必须‘宗经’，‘经’原于‘自然之道’，因而他必然要提出‘因文以明道’也就是后来所谓‘文以载道’的反动主张。”且不说“自然之道”和“文以载道”有没有什么关系。奇怪的是这种论证方法：论者明明引出刘勰的原话是“圣因文而明道”，却一变而为“因文以明道”，再变而为“文以载道”，中间还跳过了首先提出“文者以明道”的柳宗元65，他却是公认的唯物论者。问题在于：“圣因文而明道”不能改为“文以明道”66。原话的句意是“圣因文——而明道”，并不是“圣因——文以明道”。至于宋代理学家提出的“文以载道”可能是“反动”的，但和刘勰所说“圣因文而明道”的原意就相去远矣。

　　有的同志认为“原道”的“道”是“佛道”或“佛性”67。既是“佛道”或“佛性”，自然就是彻头彻尾的唯心主义了。不过论者除引证《灭惑论》等佛教著作外，却未能从《文心雕龙》本身找到什么直接的论据。佛教的话头，《原道》中直言不讳的话确是一句没有。于是论者断定《原道》篇用的是“罩眼法”，是“哑迷”，是“烟幕”等等。这样，我们就没有详究这些“烟幕”、“哑迷”的具体内容的必要了；因为根据前面所讲，宣扬佛法在齐梁时期绝非非法活动，毫无躲躲闪闪、大施其“罩眼法”的必要。佛徒宣唱佛法，最重使人明了易懂，他们千方百计讲譬喻、编故事，讲求宣讲者的“声、辩、才、博”68，以求“令人乐闻”；刘勰也公开讲过“般若之绝境”，他既要讲“佛道”或“佛性”，何必搞一通“哑迷”，而“使人莫明其妙”呢？

　　“原道”的“道”和佛道的“道”，是有一定关系的（这里不能详论），但不等同。简单化地强画等号，只会弄得自己“莫明其妙”。

　　看来，用“原道”的“道”来说明刘勰的思想纯属唯心主义，目前还没有足以服众的充分理由。至于刘勰的这个“道”是什么“道”，也还众说纷纭，儒道、佛道、儒道统一之道、道家之道等说，都各有一定理由，尚无定论。“道”这个概念在我国古代确是比较复杂的，不仅各家有各家的“道”，《文心雕龙》中讲的“道”就多种多样，如“天道”、“王道”、“常道”、“儒道”、“神道”、“至道”等。因此，要判断《原道》的“道”是什么意思，是唯心或唯物，就必须从《原道》篇来看它的具体命意。《原道》中的“道”是什么“道”，刘勰已开宗明义，讲的很清楚了：

　　文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。

　　这个“道”，是和“天地并生”的“道之文”，和儒道、佛道，都没有直接的联系。刘勰认为，从开天辟地之后，就有天地、日月、山川等等，天地就有玄黄之色，日月则如璧玉重叠，山川就像鲜丽的锦绣，它们都有“文”，刘勰就称这种“文”为“道之文”。刘勰即使不作更进一步的具体解释，以上的话已清楚地说明，“道之文”是指天地万物都有其自然形成的文彩，也就是所谓“自然美”。进一步，刘勰把这种现象扩及人类。人为万物之灵，就因为人有思想（“心”）。刘勰认为万物都自然有“文”，“有心之器，其无文欤”！而语言是表达人的思想感情的，刘勰对这点有明确的认识（“心既托声于言，言亦寄形于字”）；语言的表达就会显示出文采，这也是自然而必然的，所以他说：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”明确了“自然之道”的基本命意，对“道”字如何解释就是次要的了，道路、道理、法则、规律，都无不可。可以称之为“规律”，主要还不是根据训诂上可通，而是刘勰的命意。他把以上现象再“傍及万品”来考察，即推论一切动物、植物，莫不有“文”，而这种“文”的出现都是：“夫岂外饰，盖自然耳。”天地万物都有文彩，这种文彩不是外加上去的，是“物”的属性。于是刘勰总结这种普遍现象说：

　　故形立则章成矣，声发则文生矣。

　　这就上升为规律了：有其物，就必有其形；有其形，就必有其文。这种必然性，刘勰称之为“道”；这种“文”，就称之为“道之文”。这就说明，《原道》篇中概括这种必然性的“道”，是指万物自然有文的法则或规律。

　　“道”这个概念虽然比较复杂和抽象，但从以上分析来看，刘勰赋予它的意义还是相当明确的。其所以产生种种分歧，比较常见的原因有二，一是有的同志研究古人，有一种查三代的爱好。诚然，为了追根探源，对某些问题查清其来龙去脉是必要的。但用于《原道》的研究，却往往是从词句的运用上查其出于何典，由是据以推断其源于何家；所谓“儒家之道”、“佛家之道”、“道家之道”云云，多由此而来。对刘勰来说，这显然不是一种可靠的办法，因他不仅好用古书，诸子百家都有，且好创新义，特别是“自然之道”的观点，完全是刘勰的独创，借用古书古语虽多，要说明的问题却与古人无关。再一种情况是脱离“原道”的论旨，往往议论虽精，火力虽猛，却是空炮。早在1957年，就有人提出《原道》篇所论“文学源泉”的问题69，其后讨论刘勰世界观的不少文章，都论及《原道》篇对“文学起源”问题的唯心主义观点。如果文学的源泉问题、起源问题，真是《原道》篇的论旨，那是刘勰自己写的文不对题了。可是，细检原文，全篇三段，第一段讲“自然之道”，第二段讲人类文化的发展，第三段讲“自然之道”和儒家圣人的关系，并未走题。全篇主旨，是要说明天地万物自然有文的规律，而不是讲文学的起源和源泉。当然，第二段从“人文之元”，讲到周、孔之文，是涉及人类文化的起源问题了；对有文字以前的传说时期，刘勰用“河图”、“洛书”之类来解释“人文之元”的情况，无疑是不正确的。但有两个具体问题不能不研究：第一要看刘勰对这类古代传说是怎样理解的，他用这些企图说明什么问题？刘勰的回答是“谁其尸之，亦神理而已”。有的同志对“神理”二字很有兴趣，比之黑格尔的“绝对观念”，这岂不是欲抑实扬，把刘勰估计得太高了？5、6世纪的刘勰，怎可能有18、19世纪伟大哲学家黑格尔的“绝对观念”？刘勰的这个“神理”，也就是他的所谓“道”，这个看法基本上是一致的。本篇讲“天文”、“人文”的两段，都是旨在阐明“自然之道”这个普遍规律，两个部分的命意是一致的。十分明显，“谁其尸之，亦神理而已”，和上段说的“夫岂外饰，盖自然耳”，正是一个意思；就是说“河图”、“洛书”的出现，从“文”的意义来看，并不是什么人为的东西，而是一种自然出现的现象。就刘勰的这种理解和用意来看，就很难说他是唯心主义了。

　　第二，用“神理”来解释那些并不存在的古代传说，无论刘勰是疑信参半还是完全相信实有其事，总是对上古“人文”的一种错误推测，这是他难以避免的局限。问题在于，这种错误认识（以“河图”、“洛书”等为人文之始）在《文心雕龙》全书中占什么位置。事实是，它不仅毫无影响于刘勰的整个理论体系，即使在《原道》篇中，也是无关宏旨的。因此，我们固应看到他有此局限，但要据以判断刘勰总的思想是唯心主义的，就没有多大力量。 　　认为《原道》篇论述了“文学源泉”问题，那就离题更远。这种看法可能与纪昀的评语“文原于道”之说有关。由“文原于道”再理解为“文源于道”，这样，“道”就成为文学的源泉了。无论把“道”解作何家的“道”，都只能是观念而不会是物质；以某种观念为文学的源泉，自然就是唯心主义了。但《原道》既未讲文学的源泉问题，“原道”也不是“文源于道”。

　　仅就“原”字说，是可以释为“源泉”的。但“原泉”的原意和今天所说生活的“源泉”还不是一回事。孟子：“原泉混混，不舍昼夜。”70班固：“源泉灌注，陂波交属。”71《孟子》朱注：“原泉，有原之水也。”由此可见，从字面上说“原道”是“文源于道”，也是不通的。当然，“文源于道”也绝非刘勰以“原道”命篇的本意。

　　早于刘勰六百年前的《淮南子》，也有一篇《原道》冠于全书之首。高诱注：“原，本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰‘原道’。”刘勰的《原道》，是否也取“本于道”的意思？他自己讲的很明确：“盖《文心》之作也，本乎道。”（《序志》）《原道》的内容也正是论证天地万物都本于“自然之道”而有其文。特别是其中曾讲到：从伏牺到孔子，“莫不原道心以敷章”，概括了一切“人文”无不是本着“道”的基本精神来进行著作。“原道”二字在这里的具体运用，说明“原道”与文学的源泉是“道”之意，了不相关。因此，要据以论断刘勰的唯心主义就势必落空。

　　《原道》是刘勰全部文学理论的一篇总论，因此，它的内容应该是指导全书的一个总观点。纪昀有所谓“标自然以为宗”之评，刘勰确是把“自然之道”作为其全部文学评论的主要依据。他重文采的理论根据是“自然之道”；他反对过分的采饰，理论根据也是“自然之道”。这在《文心雕龙》中是很明显的。只举一例：《丽辞》篇说：“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。”刘勰认为文学作品应该用对偶，根据就是自然事物的成双成对，本身就是自然形成的；客观事物如此，描写客观事物的作品也应如此。如果完全拒绝用对偶，就如“夔之一足，趻（踸）踔而行”，反而是不正常的。显然，这是“自然之道”观点的具体运用。但是，对偶的运用，要“奇偶适变，不劳经营”。如果过分雕琢，偶句成堆，以至“俪采百字之偶，争价一句之奇”（《明诗》），那又是刘勰所反对的了。这种反对，也是根据“自然之道”，因为过分的雕琢繁饰，同样违背“自然之道”的精神。“原道”是全书的指导思想，即在于此。 　　判断刘勰的文学观点是唯心或唯物，前面已经说过，主要应从刘勰对文与时、情与物的态度来考察；《原道》篇虽然主旨不在探讨文与物的关系，从其有关论述中，也可间接看出它是唯心或唯物的。不过，既不应把刘勰自己无意在本篇讨论的问题强加于他，也不应在无关主旨的枝节问题上，抓住只言片语不放。从“自然之道”这个根本问题来看，“原道”的观点基本上是唯物的。因为刘勰明明肯定要有其物，才有其形；要有其形，才有其文，才有其自然的美。在这个命题中，美是物的属性；因此，物是文的先决条件。刘勰认为文“与天地并生”、“人文之元，肇自太极”，如果理解为“文学”的“起源”，岂能不荒谬？混沌初开之际，怎能有“文学”或“文”的“起源”？但刘勰并非意在“起源”，而是说即使最早、最原始的宇宙，有天地就有天地的“文”，有“太极”就有“太极”之美；总之，是“形立则章成”，是“自然之道”。这些认识的确不科学，但归根结蒂，文是源于物，而非源于心。这样，就应该说，“原道”的观点，基本上是唯物的。但也必须指出，刘勰的唯物思想是不自觉的，他并没有意识到唯物观的意义而有意识地在《文心雕龙》中坚持唯物的观点。因此，在他的文学评论中，唯心的杂质是不可避免的。 　　我们肯定刘勰的唯物思想是不自觉的，但也不能认为《文心雕龙》中占主导面的唯物观点是一种偶然现象。从刘勰的身世及其整个思想的具体情况来看，他的文学思想本身就是历史的产物。如上所述，刘勰对当时世族地主控制之下文学状况的不满，他写《文心雕龙》时还存在的积极入世态度，在儒佛道同的思潮中，他虽然笃信佛学，却并未年满具戒72，直到晚年才正式出家。这些对构成刘勰的文学思想都有一定的作用。从《文心雕龙》本身来看，刘勰能针对现实、从总结文学创作实际经验出发来评论文学，这对他写成以唯物观点为主的《文心雕龙》，有着重要作用。刘勰的寒门思想，无论儒典或佛经，都还没有使他僵化到不遵重事实的程度，而《文心雕龙》的一个重要特点，正在于它的理论是从古代大量实际创作的成败经验中总结出来的。如《祝盟》中说：“臧洪歃辞，气截云蜺；刘琨铁誓，精贯霏霜，而无补于晋汉，反为仇雠。”在讨伐董卓的初期，臧洪和袁绍等，曾共同歃血为誓；在挽救东晋王朝的危亡中，刘琨和段匹磾也曾共立效忠晋室的誓辞。但历史的事实却是，他们不仅没有遵守当初激昂慷慨、气贯长虹的盟誓，戮力王室，反而是臧洪被袁绍所杀，刘琨为段匹磾所害。刘勰所谓“盟无益也”、“无恃神焉”等等，就是从这种历史事实中总结出来的。他论情物关系的“情以物迁”等重要观点，则是从诗歌创作的“感物吟志”（《明诗》），辞赋创作的“情以物兴”、“物以情观”（《诠赋》）等实际创作经验中提炼出来的。忠于现实的作家，是可以接近唯物主义的；忠于实际创作经验的评论家，同样有可能接近唯物主义。如果不是孤立地、绝对地看待这点，而联系其全部思想来看，这也是一条历史经验。