作者：《朱子语类》朱熹

　　太極圖

　　太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。

　　太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。

　　太極圖只是一箇實理，一以貫之。端蒙。

　　太極分開只是兩 箇陰陽，括盡了天下物事。

　　「易有太極，是生兩 儀。」四象八卦，皆有形狀。 至於太極，有何形狀 ？故周子曰：「無極而太極。」蓋云無此形狀 ，而有此道理耳。。

　　「無極而太極」，只是一句。如「沖漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉 。到說無極處，便不言太極，只言「無極之真」。真便是太極。。

　　「無極而太極。」蓋恐人將 太極做一箇有形象底物看，故又說「無極」，言只是此理也。端蒙。

　　「無極而太極」，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣 五行之理，非別有物為 太極也。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。

　　「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋 太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋 也。」問：「太極始於陽動 乎？」曰：「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動 而生。一靜一動 ，便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。」

　　問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣 ，氣 象如何？」曰：「只是理。」可學。

　　周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如云「上天之載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一「太極」字耶？端蒙。　　原「極」之所以得名，蓋取樞 極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。

　　問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者是上天，理在『載』字上。」淳。

　　問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極為 理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，著自家私意不得。太極無形象，只是理。他自有這箇道理，自家私著一字不得。」問：「既曰太極，又有箇無極，如何？」曰：「『太極本無極』，要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點古人不是處，道自家底是，便是識見不長。」劉 曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放開胸懷 讀書 。看得道理明徹 ，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。

　　無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏只見得箇皮殼 ，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為 幻妄。」節。

　　「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將 無極便做太極。「無極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動 而生陽，靜而生陰」，動 即太極之動 ，靜即太極之靜。動 而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣 。謂之「動 而生」，「靜而生」，則有漸次也。「一動 一靜，互為 其根」，動 而靜，靜而動 ，闢闔往來 ，更無休息。「分陰分陽，兩 儀立焉」，兩 儀是天地，與畫卦兩 儀意思又別。動 靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從 四方去。「一動 一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣 ，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩 儀始立。康節以十二萬九千六百年為 一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一箇大闢闔，更以上亦復 如此，直是「動 靜無端，陰陽無始」。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂「一氣 大息，震蕩無垠，海宇變動 ，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅 ，是謂洪荒之世」。常見高山有螺蚌殼 ，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為 高，柔者變而為 剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣 也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬 春夏秋冬，土則寄旺四季。如春屬 木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣 為 最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽 連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內 ，餘則從 旁而過，為 可見矣。「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為 止是陰陽，陰陽卻是形而下者；若只專 以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將 圖象意思抽開細看，又復 合而觀之。某解此云：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為 言也。」此句自有三節意思，更宜深考。通書 云：「靜而無動 ，動 而無靜，物也；動 而無動， 靜而無靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。　　舜弼論太極云：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動 而生陽，靜而生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來 。今曰『而』，則只是一理。『無極而太極』，言無能生有也。」某問：「自陽動 以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為 是節次如此？」曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前，須有世界來 ，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」曰：「固然。程子云：『動 靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼 之類，是低處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為 剛。天地變遷，何常之有？」又問：「明道云：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，只此兩 句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷 』字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩 截矣！」可學。

　　李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動 靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰『無極而太極』，是無之中有箇至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這裏。」又指屋極曰：「那裏更沒去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為 而為 之』，如何？」曰：「他說差。道理不可將 初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂 與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。

　　太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動 靜陰陽，皆只是形而下者。然動 亦太極之動 ，靜亦太極之靜，但動 靜非太極耳，或錄云：「動 不是太極，但動 者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂 ，喜樂 屬 陽，怒哀屬 陰，四者初未著，而其理已具。若對 已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得箇髣彿 形容，當自體認。。

　　問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云『無極而太極』。」曰：「本只是箇太極，只為 這本來 都無物事，故說『無極而太極』。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將 『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦得。」問：「『動 而生陽，靜而生陰』，注：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極只是理，理不可以動 靜言，惟『動 而生陽，靜而生陰』，理寓於氣 ，不能無動 靜所乘之機。乘，如乘載之『乘』，其動 靜者，乃乘載在氣 上，不覺動 了靜，靜了又動 。」曰：「然。」又問：「『動靜無端，陰陽無始』，那箇動 ，又從 上面靜生下；上面靜，又是上面動 生來 。今姑把這箇說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？只是陽變而助陰，故生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其 類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運\行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這箇物事。」因曰：「這箇太極，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來 曰「宙」。』無一箇物似宇樣 大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一箇物似宙樣 長遠：?古?今，往來不 窮！自家心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山常要說此語，但他說便只是這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣 大！合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之，子之翼也。樂 且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備 ，豈似他人只說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道之謂教』處。」因云：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來 。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉 。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來 朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。

　　或問太極。曰：「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。

　　太極非是別為 一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。廣。

　　才說太極，便帶 著陰陽；才說性，便帶 著氣 。不帶 著陰陽與氣 ，太極與性那裏收附？然要得分明，又不可不拆開說。宇。

　　因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天地間，則為 陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為 動 靜，而生五常以應 萬事。」曰：「動 則此理行，此動 中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。

　　問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云，此說性是如何？」曰：「想是某舊說，近思量又不然。此『性』字為 稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。」宇。

　　問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。　　自太極至萬物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一箇大源，由體而達用，從 微而至著耳。端蒙。

　　某常說：「太極是箇藏頭底，動 時屬 陽，未動 時又屬 陰了。」方子。　　太極自是涵動 靜之理，卻不可以動 靜分體用。蓋靜即太極之體也，動 即太極之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，動 搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一箇道理；及搖動 時，亦只是這一箇道理。　　梁文叔云：「太極兼動 靜而言。」曰：「不是兼動 靜，太極有動 靜。喜怒哀樂 未發，也有箇太極；喜怒哀樂 已發，也有箇太極。只是一箇太極，流行於已發之際，斂 藏於未發之時。」　　問：「『太極動 而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣 後。」曰：「雖是如此，然亦不須如此理會 ，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。

　　問：「太極之有動 靜，是靜先動 後否？」曰：「一動 一靜，循環無端。無靜不成動 ，無動 不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。

　　問：「太極動 然後生陽，則是以動 為 主？」曰：「纔動 便生陽，不是動 了而後生。這箇只得且從 動 上說起，其實此之所以動 ，又生於靜；上面之靜，又生於動。 此理只循環生去，『動 靜無端，陰陽無始』。」賀孫。

　　「太極動 而生陽，靜而生陰」，不是動 後方生陽，蓋纔動 便屬 陽，靜便屬 陰。「動 而生陽」，其初本是靜，靜之上又須動 矣。所謂「動 靜無端」，今且自「動 而生陽」處看去。時舉。　　「太極動 而生陽，靜而生陰。」非是動 而後有陽，靜而後有陰，截然為 兩 段，先有此而後有彼也。只太極之動 便是陽，靜便是陰。方其動 時，則不見靜；方其靜時，則不見動 。然「動 而生陽」，亦只是且從 此說起。陽動 以上，更有在。程子所謂「動 靜無端，陰陽無始」，於此可見。端蒙。　　國 秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，只是說太極是一箇物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他只說『太極動 而生陽，動 極而靜，靜而生陰』。公道未動 以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不當對 動 言。未動 即是靜，未靜又即是動 ，未動 又即是靜。伊川云：『動 靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動 極復 靜，靜極復 動 ，還當把那箇做擗初頭始得？今說『太極動 而生陽』，是且推眼前即今箇動 斬 截便說起。其實那動 以前又是靜，靜以前又是動 。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這箇子以前豈是無了？」賀孫。

　　問：「『太極動 而生陽』，是有這動 之理，便能動 而生陽否？」曰：「有這動 之理，便能動 而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動 ，則理又在動 之中；既靜，則理又在靜之中。」曰：「動 靜是氣 也，有此理為氣 之主，氣 便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣 ；既有氣 ，則理又在乎氣 之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣 ，二氣 又只是一理。自上推而下來 ，只是此一箇理，萬物分之以為 體，萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為 苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復 本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將 這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一箇理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將 前後文通看。」淳。

　　或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動 而生陽，便是情。」

　　問：「『太極動 而生陽』，是陽先動 也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「體自先有。下言『靜而生陰』，只是說相生無窮耳。」可學。

　　「太極動 而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內 而陰包於外，故心知思慮在內 ，陽之為 也；形體，陰之為 。更須錯綜看。如臟腑為 陰，膚革為 陽，此見素問。端蒙。　　太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動 陰靜，非太極動 靜，只是理有動 靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘 在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣 質拘定，各為 一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩 端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。「乾道成男，坤道成女。」男雖屬 陽，而不可謂其無陰；女雖屬 陰，亦不可謂其無陽。人身氣 屬 陽，而氣 有陰陽；血屬 陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽生陰也；而壬癸屬 水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火 ，丙是陽，丁是陰。通書 聖學章，「一」便是太極，「靜虛動 直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之書 才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。

　　「『動 而生陽』，元未有物，且是如此動 蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』，然後氣 質各異，方說得善惡？ 」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡 。」德明。

　　問：「動 靜，是太極動 靜？是陰陽動 靜？」曰：「是理動 靜。」問：「如此，則太極有模樣 ？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學。

　　鄭仲履云：「吳 仲方疑太極說『動 極而靜，靜極復 動 』之說，大意謂動 則俱動 ，靜則俱靜。」曰：「他都是胡說。」仲履云：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇極，是道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是箇表德。」蓋卿。

　　問：「陰陽動 靜以大體言，則春夏是動 ，屬 陽；秋冬是靜，屬 陰。就一日言之，晝陽而動 ，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動 靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰；豎看則上陽而下陰；仰手則為 陽，覆手則為 陰；向明處為 陽，背明處為 陰。正蒙云：『陰陽之氣 ，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。　　太極未動 之前便是陰，陰靜之中，自有陽動 之根；陽動 之中，又有陰靜之根。動 之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動 者，根乎陽故也。

　　問：「必至於『互為 其根』，方分陰陽。」曰：「從 動 靜便分。」曰：「『分陰分陽』，是帶 上句？」曰：「然。」可學。

　　問：「自太極一動 而為 陰陽，以至於為 五行，為萬物，無有不善。在人則才動 便差，是如何？」曰：「造化亦有差處，如冬熱 夏寒，所生人物有厚薄，有善惡； 不知自甚處差將 來 ，便沒理會 了。」又問：「惟人才動 便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。

　　問「動 靜者，所乘之機。」曰：「理撘 於氣 而行。」可學。

　　問「動 靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣 也。氣 行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動 靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動 一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖。

　　周貴卿問「動 靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏著動 底機，便挑撥 得那靜底；踏著靜底機，便挑撥 得那動 底。」義剛。

　　「動 靜者，所乘之機。」機，言氣 機也。詩云：「出入乘氣 機。」端蒙。

　　「動 靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動 而生陽」，畢竟未動 之前須靜，靜之前又須是動 。推而上之，何自見其端與始！道夫。

　　「動 靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。　　陰陽本無始，但以陽動 陰靜相對 言，則陽為 先，陰為 後；陽為 始，陰為 終。猶一歲以正月為 更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為 一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。

　　問「動 靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有箇始。他那有始之前，畢竟是箇甚麼？他自是做一番天地了，壞 了後，又恁地做起來 ，那箇有甚窮盡？某自五六歲，便煩 惱 道：『天地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾 乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說云：「只是氣 。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣 乘之。」』是說那氣浮 得那地起來 。夔孫錄云：「謂地浮在氣 上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。

　　「陽變陰合」，初生水火。水火氣 也，流動 閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬 ，皆從 土中旋生出來 。德明。

　　厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。

　　問：「太極圖兩 儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」

　　●問太極、兩 儀、五行。曰：「兩 儀即陰陽，陰陽是氣 ，五行是質。『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣 ，體魄是質。」●云：「『太極生兩 儀，兩 儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩 儀五行，卻是子在母內 。」曰：「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動 而生陽』，只是如一長物，不免就中間截斷 說起。其實動 之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動 。如『繼之者善也』，亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為 頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。

　　太極、陰陽、五行，只將 元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。　　或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便 是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其氣 便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「氣 自是氣 ，質自是質，不可滾說。」義剛。

　　問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣 質異。」曰：「既說氣 質異，則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。

　　或問圖解云：「五行之生，隨其氣 質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣 質是陰陽五行所為， 性則太極之全體。但論氣 質之性，則此全體在氣 質之中耳，非別有一性也。」銖。

　　或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他圖未說到這處，然而他圖也只得到這處住了。」義剛。

　　某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數 句甚妙，是氣 與理合而成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣 也。理與氣 合，故能成形。」

　　「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣 結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來 ？無極是理，二五是氣 。無極之理便是性。性為 之主，而二氣、 五行經緯錯綜於其間也。得其氣 之精英者為 人，得其渣滓者為 物。生氣 流行，一滾而出，初不道付其全氣 與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣 之渣滓中又復 稟得渣滓之甚者爾。謨。　　問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動 而生陽，靜而生陰，靜極復 動』 ，則動 復 生陽，靜復 生陰。不知分陰陽以立兩 儀，在靜極復 動 之前；為 復 在後？」曰：「『動 而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩 儀立矣。靜極復 動 以後，所以明混闢不窮之妙。」子蒙。

　　或問：「太極圖下二圈，固是『乾道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『乾道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「易中卻云：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩 箇，後來 方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為 陽，一為 陰。萬物有生之初，亦各自有兩 箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣 更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬 陽，二屬 陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這箇陰陽，更無休息。形質屬 陰，其氣 屬 陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣 為 陽。」賀孫。

　　天地之初，如何討箇人種？自是氣 蒸池作「凝」。結成兩 箇人後，方生許多萬物。所以先說「乾道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩 箇人，如今如何有許多人？那兩 箇人便如而今人身上蝨，是自然變化出來 。楞嚴 經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復 人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來 喫 ，見好後，只管來 喫 ，喫 得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣 說。義剛。

　　氣 化，是當初一箇人無種後，自生出來 底。形生，卻是有此一箇人後，乃生生不窮底。義剛。　　問「氣 化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」

　　或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣 言？」曰：「以理言？」銖。

　　「形既生矣」，形體，陰之為 也；「神發知矣」，神知，陽之為 也。蓋陰主翕，凡斂 聚成就者，陰為 之也；陽主闢，凡發暢 揮散者，陽為 之也。端蒙。

　　問：「『五行之生，各一其性。五性感動 而善惡分 。』此『性』字是兼氣 稟言之否？」曰：「性離氣 稟不得。有氣 稟，性方存在裏面；無氣 稟，性便無所寄撘了 。稟得氣 清者，性便在清氣 之中，這清氣 不隔蔽那善；稟得氣 濁 者，性在濁 氣 之中，為 濁 氣 所蔽。『五行之生，各一其性』，這又隨物各具去了。」淳。

　　問「五性感動 而善惡 分」。曰：「天地之性，是理也。才到有陰陽五行處，便有氣 質之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣 質以後事。」去偽 。

　　問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁義禮智信。」又問：「太極圖何為 列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣 。有理而無氣 ，則理無所立；有氣 而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」曰：「義智屬 陰，仁禮屬 陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣 言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。

　　問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來 子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。

　　「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。

　　問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為 發明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。

　　問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。

　　問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。

　　聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化 一節以下，又節節應 前面圖說。仁義中正，應 五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁 。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復 重於水火，土又重於金木。如論律呂 ，則又重濁 為 先，宮最重濁 ，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。

　　問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬 貞，智要正。」可學。　　知是非之正為 智，故通書 以正為 智。節。

　　問：「智與正何以相契？」曰：「只是真見得是非，便是正；不正便不喚 做智了。」問：「只是真見得是，真見得非。若以是為 非，以非為 是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。

　　問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬 於陽動 陰靜。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」問：「『仁為 用，義為 體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是仁為 體，義為 用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。

　　「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專 言者，只說仁，便是體；才說義，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只說戶 頭上，言兄足矣；才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬 五行，為 其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠\之通；利貞，誠\之復 。」謨。　　「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。」問：「義是如何？」曰：「義有箇斷 制一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事上說在這裏，仁卻是發用。只是一箇仁，都說得。」。

　　問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『處』字作『居』字，即分曉 。」必大。

　　問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如乾之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義為 體，中與仁為 用。聖人只是主靜，自有動 底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽 。

　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬 動 靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『克己復 禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂 成實，方見得他本質，故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖。

　　「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這裏流轉，然常靠著箇靜做主。若無夜，則做得晝不分曉 ；若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應 接，卻歸來 這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無冬，只管一向生去，元氣 也會 竭了。中仁是動 ，正義是靜。通書 都是恁地說，如云「禮先而樂 後」。義剛。　　周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那克處，便是義。非禮勿視聽言動 ，那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂 ，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長將 去，卻有甚了期，便有許多元氣 ！故『復 ，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動 恁地好。這『中正』，只是將 來 替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。　　問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動 ，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動 哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」曰：「只理之定體便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動 靜：如惻 隱是動 ，仁便是靜；羞惡 是動， 義便是靜。」淳。義剛同。

　　問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷 。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻 隱慈愛 之處，義是裁制斷 決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語，皆未曉 ，更考。

　　問：「太極『主靜』之說，是先靜後動 否？」曰：「『動 靜無端，陰陽無始。』雖是合下靜，靜而後動， 若細推時，未靜時須先動 來 ，所謂『如環無端，互為其 根』。謂如在人，人之動 作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來 。只是這道理層 層流 轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動 極生靜，亦非是又別有一箇靜來 繼此動 ；但動 極則自然靜，靜極則自然動。 推而上之，沒理會 處。」。

　　主靜，看「夜氣 」一章可見。德明。

　　問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情 勝 ，則不能靜。」德。　　濂溪言「主靜」，「靜」字只好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為 虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。

　　「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說箇「敬」，云：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。

　　問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動 而善惡 分，故『定之以中正仁義而主靜』，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以只說一箇『敬』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。

　　問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會 不得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為 主，如『禮先而樂 後』。」賀孫。

　　太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動 陰靜之為 也。「五性感動 」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡 分」，則「成男成女」之象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。

　　太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於靜。端蒙。　　林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書 如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復 變動 矣。」因舉張乖崖說：「斷 公事，以為未 判底事皆屬 陽，已判之事皆屬 陰，以為 不可改變。通書 無非發明此二端之理。」宇。

　　問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備 。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。

　　或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇 文章。」

　　問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「觀顏曾做工夫處，只是切己做將 去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會 不得者固如此。若理會 得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！」廣。

　　濂溪著太極圖，某若不分別出許多節次來 ，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。人傑 。

　　或求先生揀 近思錄。先生披數 板，云：「也揀 不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』，不是說有箇物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣 ；既有此氣 ，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只是這一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他說這物事，這機關一下撥 轉後，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾 ，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心養性，所以事天也；夭壽 不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣 交感，所以化生萬物，這便是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』。只是說得有詳略，有急緩，只是這一箇物事。所以萬物到秋冬時，各自收歛閉藏，忽然一下春來 ，各自發越條暢 。這只是一氣 ，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動 。那箇滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書 只是滾這許多句。『繼之者善』是動 處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來， 『成之者性』則各自成箇物事。『繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都無可做了；及至春來 ，又流行出來 ，又是『繼之者善』。譬如禾穀一般，到秋斂 冬藏，千條萬穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣 ，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自繼善，只是這一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來 ，又『繼之者善』，又『成之者性』，只是這一箇物事滾將 去。所以『仁者見之謂之仁』，只是見那發生處；『智者見之謂之智』，只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物矣。所以易只是箇陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩 儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』聖人所以說出來 時，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思錄第二段說『誠\無為 ，幾 善惡 』。『誠\無為 』，只是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢 ，只是自然一箇道理恁地。『幾 善惡 』，則是善裏面便有五性，所以為 聖，所以為 賢，只是這箇。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。 方其未發，便有一箇體在那裏了；及其已發，便有許多用出來 。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是『天下之大本』；動 而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『天下之大本』便錯了；動 而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來 說去，只是這一箇道理。」義剛。

　　時紫芝亦曾見尹和靖來 ，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳 圖本，第一箇圈子內 誤有一點。紫芝於是從 此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書 解，無數凡 百說話。揚。

　　通書


　　周子留下太極圖，若無通書 ，卻教人如何曉 得？故太極圖得通書 而始明。大雅。

　　通書 一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠\無為 ，幾 善惡 ，德」以下，便配著太極陰陽五行，須是子細看。。

　　直卿云：「通書 便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉 精深，結搆得密。語孟說得較闊。」方子。　　通書 覺細密分明，論孟又闊。高。　　誠\上

　　問「誠\者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠\而已。」銖。　　「誠\者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠\之源」，言陰陽五行。「『乾道變化，各正性命』，誠\斯立焉」，言氣 化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠\者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠\之通」，言流行處；「利貞，誠\之復 」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑 。　　「『大哉乾元！萬物資始』，誠\之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化，各正性命」，誠\之流行出來 ，各自有箇安頓處。如為 人也是這箇誠\，為 物也是這箇誠\，故曰「誠\斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出來 千派萬別，也只是這箇水。端蒙。

　　●問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂道』一句，通證『誠\之源』、『大哉乾元』至『誠\斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠\之源』一節；『成之者性』，證『誠\斯立焉』一節。」植。

　　●問：「誠\上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣 底意思說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。

　　問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：『所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言云：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾 ，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是說得一段文字好，皆不可曉 。」問：「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬 陽，『成之者性』屬 陰。」問：「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰虛，又不可執。 只是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：『於仁也柔，於義也剛。』今周子卻以仁為 陽，義為 陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未著形質，便是形而上者，屬 陽；才麗於形質，為 人物，為 金木水火土，便轉動 不得，便是形而下者，屬 陰。若是陽時，自有多少流行變動 在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬 陽，只管有長；及至長成，便只有衰，此氣 逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂『原始反終』，只於衰盡處，可見反終之理。」又曰：「嘗見張乖崖云：『未押字時屬 陽，已押字屬 陰。』此語疑有得於希夷，未可知。」。

　　問：「濂溪論性，自氣 稟言，卻是上面已說『太極』、『誠\』，不妨。如孔子說『性相近，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。

　　「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑 。　　「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。

　　問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『乾道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「動 而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復 而繼。」德明。

　　問：「陽動 是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。

　　問：「陰陽氣 也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣 ，便是有箇物事，此謂形而下者。」又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為 四截？」曰：「繼成屬 氣 ，善性屬 理。性已兼理氣 ，善則專 指理。」又曰：「理受於太極，氣 受於二氣 、五行。」植。

　　問：「『元亨誠\之通，利貞誠\之復 。』元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣 既散，何以謂之收斂 ？」曰：「其氣 已散，收斂 者乃其理耳。」曰：「冬間地下氣暖 ，便也是氣 收斂 在內 。」曰：「上面氣 自散了，下面暖底乃自是生來 ，卻不是已散之氣 復 為 生氣 也。」時舉。

　　先生出示答張元德書 ，問「通、復 」二字。先生謂：「『誠\之通』，是造化流行，未有成立之初，所謂『繼之者善』；『誠\之復 』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者，『誠\之通』；『寂然不動 』者，『誠\之復 』。」時舉因問：「明道謂：『今人說性，只是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻只是就人上說耳。」時舉。

　　直卿問：「『利貞誠\之復 』，如先生注下言，『復 』如伏藏。」先生曰「復 只是回來 ，這箇是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化，各正性命』。」又曰：「這箇物事又記是「氣 」字。流行到這裏來 ，這裏住著，卻又復 從 這裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無氣 不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「如樹 上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運\下面氣去 蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞？」先生應 之曰：「他又自這裏做起，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣 行到這裏住著，便立在這裏。既立在這裏，則又從 這裏做起。」節。

　　問：「『元亨誠\之通』，便是陽動 ；『利貞誠\之復 』，便是陰靜。注卻云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。

　　「利貞誠\之復 」，乃回復 之「復 」，如人既去而回，在物歸根復 命者也。「不遠而復 」，乃反復 之「復」 ，反而歸其元地頭也。誠\復 ，就一物一草一木看得。復 善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠\復 ，只是就去路尋 得舊跡回來 。因論復 卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。

　　誠\下

　　問誠\是「五常之本」。曰：「誠\是通體地盤。」方子。

　　「誠\下」一章，言太極之在人者。人傑 。

　　問：「『誠\，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。

　　問：「『果而確』，果者陽決，確者陰守？」曰：「此只是一事，而首尾相應 。果而不確，即無所守；確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。

　　誠\幾 德

　　通書 「誠\無為 」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。

　　「誠\無為 。」誠\，實理也；無為 ，猶「寂然不動」 也。實理該貫動 靜，而其本體則無為 也。「幾 善惡 。」「幾 者，動 之微」，動 則有為 ，而善惡 形矣。「誠\無為 」，則善而已。動 而有為 ，則有善有惡 。端蒙。

　　光祖問「誠\無為 ，幾 善惡 」。曰：「誠\是當然，合有這實理，所謂『寂然不動 』者。幾 ，便是動 了，或向善，或向惡 。」賀孫。

　　曾問「誠\無為 ，幾 善惡 」。曰：「誠\是實理，無所作為 ，便是『天命之謂性』，『喜怒哀樂 未發之謂中』。『幾 者，動 之微。』微，動 之初，是非善惡 於此可見；一念之生，不是善，便是惡 。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛 』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。

　　濂溪言「誠\無為 ，幾 善惡 」。才誠\，便行其所無事，而幾 有善惡 之分。於此之時，宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有箇道理開裂在那裏。此幾 微之決，善惡 之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠\，意誠\而心正身，修而家齊國 治天下平，如激湍水，自已不得；如田單 火牛，自止不住。宇。

　　道夫言：「誠\者，自然之實理，無俟營為 ，及幾之 所動 ，則善惡 著矣。善之所誠\，則為 五常之德。聖人不假修為 ，安而全之；賢者則有克復 之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾 是動 之微，是欲動 未動 之間，便有善惡 ，便須就這處理會。 若至於發著之甚，則亦不濟 事矣，更怎生理會 ？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』。蓋幾 微之際，大是要切！」又問：「以誠\配太極，以善惡 配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五常必不可謂共出於善惡 也。此似祇是說得善之一腳。」曰：「通書 從 頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡 ，柔善柔惡 』，則確然是也。」道夫。

　　問：「『誠\無為 ，幾 善惡 』一段，看此與太極圖相表裏？」曰：「然。周子一書 都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂 未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會 錯了。但未發已發，其工夫有箇先後，有箇輕重。」賀孫。

　　「或舉季通語：『通書 「誠\無為 ，幾 善惡 」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動 而善惡 分」，二說似乎相背。既曰「無為 」矣，如何又卻有善惡 之幾 ？恐是周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動 』時，便是『誠\無為 』；有感而動 ，即有善惡 。幾 是動 處。大凡人性不能不動 ，但要頓放得是。於其所動 處頓放得是時，便是『德：愛 曰仁，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動 ？但須於中分得天理人欲，方是。」祖道。

　　人傑 問：「季通說：『「誠\無為 ，幾 善惡 。德：愛 曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既曰「誠\無為 」，則其下未可便著「善、惡 」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑 曰：「若既誠\而無為 ，則恐未有惡 。若學者之心，其幾 安得無惡 ？」曰：「當其未感，五性具備 ，豈有不善？及其應 事，才有照顧不到處，這便是惡 。古之聖賢戰 戰 兢兢過了一生，正謂此也。顏子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為 『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪 邦，只在公私之間。』且看仲弓之問，未見其為 私意；然其心淺\狹欠闕處多，其流弊便有喪 邦之理。凡事微有過差，才有安頓不著處，便是惡 。」人傑 。

　　問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾 ？『二者之間，其幾 甚微』，莫是指此心未發而言否？」曰：「說幾 時，便不是未發。幾 ，正是那欲發未發時，當來 這裏致謹，使教自慊，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡 而不為 善否？」曰：「只是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩 般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。

　　或以善惡 為 男女之分，或以為 陰陽之事。凡此兩件 相對 說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡， 或說男女，看他如何使。故善惡 可以言陰陽，亦可以言男女。謨。

　　或問：「有陰陽便有善惡 。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「陰陽之理皆善。」又曰：「合下只有善，惡 是後一截事。」又曰：「豎起看，皆善；橫看，後一截方有惡 。」又曰：「有善惡 ，理卻皆善。」又記是「無惡 」字。節。

　　「德：愛 曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛 、宜、理、通、守者，德之用；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身而言。誠\，性也；幾 ，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。

　　「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人見其不可測耳。夔孫。

　　問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對 了『復 』字說。復 者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安』字對 了『執 』字說。執 是執持 ，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問：「周子之學，是自得於心？還有所傳 授否？」曰：「也須有所傳 授。渠是陸詵婿。溫 公涑水記聞載陸詵事，是箇篤實長厚底人。」銖。

　　「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執 焉、復 焉」，皆是人如此。「微不可見，周不可窮」，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。

　　「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復 有所謂神也。發，動 也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺\深也。端蒙。

　　問：「通書 言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『一故神，兩 在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『神應 故妙』。」淳。

　　聖

　　「『寂然不動 』者，誠\也。」又曰：「『大哉乾元！萬物資始』，誠\之源也。須如此，『大哉乾元！萬物資始』以上，更有『寂然不動 』。」端蒙。

　　「幾 善惡 」，言眾人者也。「動 而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動 處，此理無不見。「『寂然不動 』者誠\也。」至其微動 處，即是幾 。幾 在誠\神之間。端蒙。

　　林問：「入德莫若以幾 ，此最要否？」曰：「然。」問：「通書 說『幾 』，如何是動 靜體用之間？」曰：「似有而未有之時，在人識之爾。」宇。

　　幾 雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於變時雍」，亦只是通也。幾 ，卻只在起頭一些子。閎祖。

　　「通書 多說『幾 』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動 』，動 而未分者，便是。」直卿云：「通書 言主靜、審幾 、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣 』、『平旦之氣 』、『晝旦所為 』相似。」方子。

　　問：「『誠\精故明』，先生引『清明在躬，志氣如 神』釋之，卻是自明而誠\。」曰：「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠\精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，『志氣 如神』，即是『至誠\之道可以前知』之意也。」人傑 因曰：「凡看文字，緣理會 未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑 。

　　安卿問：「『神、誠\、幾 』，學者當從 何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄云：「本在誠\，著力在幾 。」誠\是存主處，發用處是神，幾 是決擇 處。淳錄云：「在二者之間。」然緊要處在幾 。」砥。淳同。

　　慎動


　　問：「『動 而正曰道，用而和曰德』，卻是自動 用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。

　　「『